WWW.NET.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Интернет ресурсы
 

Pages:   || 2 | 3 |

«МИФО-ФОЛЬКЛОРНЫЕ ИСТОКИ ПРОЗЫ НАРОДОВ СИБИРИ И СЕВЕРА 60-80 гг. ХХ ВЕКА ...»

-- [ Страница 1 ] --

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«БУРЯТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

На правах рукописи

МАЛЗУРОВА СЭСЭГМА ДАША-НИМАЕВНА

МИФО-ФОЛЬКЛОРНЫЕ ИСТОКИ ПРОЗЫ НАРОДОВ СИБИРИ И

СЕВЕРА 60-80 гг. ХХ ВЕКА

Специальность 10.01.02 литература народов Российской Федерации

(сибирская литература: алтайская, бурятская, тувинская, хакасская, якутская)

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Научный руководитель:

доктор филологических наук, профессор Гармаева С. И.

Улан-Удэ – 2015

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. РОЛЬ МИФОСОЗНАНИЯ В ПРОЦЕССЕ ФОРМИРОВАНИЯ

ИСКУССТВА ХУДОЖЕСТВЕННОГО СЛОВА

1. 1. Миф во взаимодействии фольклора и литературы

1. 2. Художественная семантика и роль обрядов, ритуалов жизненного цикла в сюжетно-композиционной структуре произведений А.

Бальбурова, Ц. Галанова, В. Санги, Г. Ходжера, С. Курилова

ГЛАВА II. ПОЭТИКА МИФА В ПРОЗЕ СИБИРИ 60-80 ГГ. ХХ ВЕКА........... 73

2. 1. Миф в контексте проблематики романа А. Бальбурова «Поющие стрелы»



2. 2. Мифо-фольклорная основа романа Ц. Галанова «Мать-лебедица»............ 80

2.3. Авторское осмысление традиционного культа шаманов в литературах Сибири

ГЛАВА ФУНКЦИЯ МИФА В СТРУКТУРЕ ПРОИЗВЕДЕНИЙ

III.

ПИСАТЕЛЕЙ СИБИРИ И СЕВЕРА

3. 1. Мифологические образы и мотивы в структуре романа С. Курилова «Ханидо и Халерха»

3. 2. Образы животных в художественной структуре произведений Б.

Ябжанова, Д. Эрдынеева, С. Курилова

3. 3. Функция мифа и легенды в повести Ю. Рытхэу «Когда киты уходят»..... 133 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ЛИТЕРАТУРА

ВВЕДЕНИЕ

Функционирование фольклорно-мифологических образов, мотивов, сюжетов и других элементов устно-поэтического творчества в литературных произведениях позволяет нам поставить ряд вопросов о герменевтическом сходстве и различии и их типологии в создании писателями национальной картины мира, художественном изображении традиционного уклада жизни и быта народов Сибири в сопоставлении с народами Севера.

Несмотря на многообразие национальных условий, разнообразие социально-исторических и культурных истоков, разные уровни развития процессов в каждой из литератур, объединяющим началом в них выступает богатый опыт обращения и освоения фольклора своего народа. И каждая национальная литература накопила здесь собственный опыт, свою историю их осмысления и трансформации в художественной литературе. Мы полагаем, что объединяющим началом, как в бурятской литературе, так и в литературах народов Севера, куда мы включаем и литературы народов Дальнего Востока, является обращение к мифо-фольклорным истокам как к одной из возможностей реализации этой художественно-эстетической системы в авторском литературном творчестве. При этом определенно идейнохудожественная близость литератур, обусловленная историко-этническими особенностями их развития, сходством в основных этапах становления и развития, практически однотипным тематическим и жанровым становлением, использованием средств фольклорной поэтики, все это дает возможность их типологизации, особенно при анализе прозаических текстов, фольклорных образов и мифологических сюжетов.

При этом использование фольклорных моделей в структуре художественного текста данных литератур имеет свои отличительные особенности в бурятской литературе в сравнении с другими сибирскими, с северными литературами. Известно, что с точки зрения развития кириллической письменности бурятская литература представляет собой «младописьменную» литературу, но имеет при этом достаточно богатую, разветвленную литературную традицию в создании произведений на старомонгольском алфавите. Литературы же других народов Сибири, народов

Севера относятся к «новописьменным», что отмечал В.Ц. Найдаков:

«…неправомерно объединять одним термином «младописьменные» такие различные общественные явления, как относительно молодые литературы, появившиеся на рубеже XIX-XX веков (казахская, чувашская, якутская, бурятская и т.д.), и литературы, совершенно новые, родившиеся в условиях социалистической действительности (чукотская, нивхская, эвенкийская и др.)»

[103, с. 57].

Степень разработанности проблемы. Проблеме взаимосвязи литературы и фольклора посвящены многие различные исследования в области отечественного литературоведения и фольклористики: «История русской фольклористики», «Статьи о литературе и фольклоре» М.К. Азадовского;

«Роман и фольклор», «Устная эпическая традиция во времени (историческое исследование поэтики)» В.М. Гацака; «К истолкованию понятия «фольклоризм литературы» (проблема фольклоризма в литературе)» А.А. Горелова;

«Проблемы фольклора в эстетике», «Проблема «литература и фольклор» в работах Э.В. Померанцевой» В.Е. Гусева; «Изучение отношений литературы к фольклору» Л.И. Емельянова; «Фольклор и литература (проблемы их исторических взаимоотношений в русской фольклористике)» А..М. Новиковой;

«О некоторых проблемах фольклоризма советской литературы» Б.Н. Путилова, «Литература народов Севера» А.В. Пошатаевой и др.

Однако научный интерес к проблеме фольклоризма в творчестве национальных писателей не исчерпывается, а напротив, в условиях активизации религиоведческих, антропологических, мифологических факторов познания усиливается. Исследования в данной области существенно пополнили диссертационные работы: «Фольклоризм прозы Ф.А. Абрамова 1970-1980-х годов: характер, эволюция, типы заимствований» А.Н. Чухланцевой;

«Фольклоризм прозы Потанина» Н.Е. Украинцевой; «Фольклоризм русского исторического романа рубежа 1820-1830-х гг. М.Н. Загоскин и Н.А. Полевой»

М.А. Горбатова; «Фольклор и литература в контексте «третьей культуры»»

В.А. Поздеева; «Фольклорная парадигма русской прозы последней трети ХХ века» Л.Н. Скаковской и др.

В бурятском литературоведении проблемы фольклора и литературы исследованы в работах В.Ц. Найдакова, А.Б. Соктоева, Ц.-А. Дугар-Нимаева, Г.О. Туденова, Н.О. Шаракшиновой, А.И. Уланова, в которых анализируются место и роль устного народного творчества в становлении и развитии бурятской литературы. Теме фольклоризма бурятской прозы посвящены работы исследователей С.И Гармаевой, С.Ж. Балданова, Б.Д. Баяртуева и др. В их работах рассматриваются фольклорные традиции, нашедшие свое творческое осмысление в создании эпических жанров, особенно романного повествования.

Исследователь северной литературы О.К. Лагунова отмечает, что связь новописьменных литератур Севера с фольклором не только «фиксировалась специалистами, но и изучалась в качестве главного пути к постижению своеобразия этих литератур и конкретных текстов их мастеров» [69, с. 14]. У коренных народов Севера и в настоящее время отмечается естественное и преобладающее бытование мифологии и фольклора, поэтому обращение к фольклору писателей-северян продиктовано тем, что фольклор является одним из активных способов не только художественного, но и бытового мышления.

Изучению фольклоризма литератур народов Севера посвятили свои труды А.В.

Пошатаева «Литературы народов Севера», А.В. Ващенко «Так рождаются мифы», Е. С. Роговер «Литература народов Севера», В.Б. Окорокова «Юкагирский роман», В. В. Огрызко «В столкновении нового и старого», «В сжимающемся пространстве», Н.В. Цымбалистенко «Север есть Север», О.К. Лагунова «Феномен творчества русскоязычных писателей ненцев и хантов последней трети ХХ века», Ю.Г. Хазанкович «Фольклорно-эпические традиции в прозе малочисленных народов Севера» и др.

А.В. Пошатаева в работе «Литературы народов Севера», на основе исследований особенностей развития литератур этих народов, приходит к выводу о том, что история становления литератур народов Севера представляет собой процесс разностадиального, разнохарактерного перехода художественного сознания от фольклорного типа мышления к литературному, и такая «стадиальная» особенность северных литератур во многом определяла специфичность их содержания [130, с.





25]. Основное внимание А.В. Пошатаева, опираясь на творчество писателя-манси М. Вахрушевой, писателя-юкагира Т. Одулока, писателя-удэгейца Д. Кимонко, уделяла вопросам становления «новописьменных северных литератур». Она подчеркивает, что устное народное творчество является основным в понимании национальной культурной традиции, когда многие мифологические мотивы, сюжеты и образы творчески осмыслены, переработаны и нашли свое место в повествовательной ткани произведений. При этом, как мы говорили, отмечаются «разные уровни состояния фольклорной традиции к моменту начала письменно-литературного существования Слова у каждого отдельного народа» [130, с. 28].

Ю.Г. Хазанкович продолжила исследования А.В. Пошатаевой на основе современной литературы народов Севера. В монографии «Фольклорноэпические традиции в прозе малочисленных народов Севера» она рассматривает мифологию народов Севера, «в которой отразились родовые отношения между человеком и природой» как образ жизни, стадиальноразноуровневую специфику развития фольклора, проблемы взаимодействия литературы и фольклора, проблемы трансформации и адаптации фольклора в прозе народов Севера на материале произведений А. Коньковой, Г. Сазонова и Ю. Рытхэу, а также проблемы цитации и мифологических аллюзий в романе Еремея Айпина «Ханты или Звезда Утренней зари», в повести Г. Кэптукэ «Имеющая свое имя Джелтула-река». Ю.Г. Хазанкович считает, что «у народов Севера мифология – не столько мир прообразов, сколько образ жизни.

Мифология как ступень сознания не изжила себя у них» [191, с. 8].

Исследователь литературы народов Севера О.К. Лагунова определяет значение произведений писателей-выходцев из малочисленных народностей, получивших признание в отечественной литературе: «…От них ждали национальных проявлений духовной жизни, от них ждали опоры на неизвестную толщу специфической народной культуры, им не надо было преодолевать связь со своим народом, наоборот, они должны были в сфере своего (по типу модернистского, индивидуального) сознания обнаружить потенции общезначимого опыта малого народа, воплотить их в слове и презентовать всему миру» [70, с. 178].

Таким образом, имеющиеся работы представляют собой исследования отдельных аспектов развития национальных литератур, однако в литературоведении еще не представлен системный, комплексный анализ в этом аспекте по литературе народов Сибири в сопоставлении с литературой Севера и Дальнего Востока (в дальнейшем будем называть их «северные писатели»). В особенности это касается осмысления философских основ фольклора и эстетических функций мифопоэтики в идейной и тематической структуре произведений. Контекстное, комплексное исследование произведений бурятских прозаиков и «северных писателей», творчески подошедших к освоению фольклора, его национальных мифологических, мировоззренческих представлений, к использованию факторов народной культуры, традиционного уклада жизни, обычаев, традиций для создания реалистической художественной картины, позволяет по-новому оценить творчество указанных писателей в 60-80 гг. ХХ века, выявить новые грани в их художественном понимании. Этим обусловливается актуальность исследования. Изучение в оригинале произведений таких бурятских писателей, как Цырен Галанов, Доржи Эрдынеев, дает возможность выявления интересного подхода к использованию мифо-фольклорных образов, обрядов, ритуалов и других элементов, поэтому нами сделан дословно-художественный перевод их произведений «Хун шубуун» («Мать-лебедица») и «Хулэг инсагаална»

(«Аргамак ищет хозяина»).

Объектом исследования является идейно-художественная структура национальной прозы народов Сибири и Севера 60-80 гг. ХХ века.

Предмет исследования – особенности художественного осмысления и отражения мифо-фольклорных истоков прозы в литературах Сибири, Севера в контексте художественного творчества.

Материалы исследования – романы А. А. Бальбурова «Поющие стрелы», Ц. Р. Галанова «Мать-лебедица», Д. О. Эрдынеева «Аргамак ищет хозяина», повесть Б. Н. Ябжанова «Куда ускакал конь», романы Г. Г. Ходжера «Амур широкий», С.Н. Курилова «Ханидо и Халерха», В. Н. Санги «Женитьба Кевонгов», повесть Ю.С. Рытхэу «Когда киты уходят», в которых определяются роль и место фольклорно-мифологических компонентов при структурировании прозаических текстов.

Цель – определить специфику художественного проявления фольклорномифологического мировоззрения в творчестве национальных писателей Сибири и Севера.

В соответствии с целью предполагается решить следующие задачи:

определить роль мифомышления в системе художественного творчества;

- определить сюжетно-композиционную роль обрядов и ритуалов в литературах Сибири и Севера;

- определить особенности авторской интерпретации мифов и легенд в литературах указанных народов;

- определить художественные особенности традиционного культа шаманов в произведениях бурятских и северных писателей;

- выявить своеобразие образной системы в творчестве бурятских и северных писателей, определяемое мифосознанием.

Методологической базой и теоретической основой исследования являются труды В.Я. Проппа, Е.М. Мелетинского, Б.Н. Путилова, В.М. Гацака, А.П. Аникина, А.А. Горелова, Л.И. Емельянова, Д.Н. Медриша, В.К. Соколовой, Н.А. Криничной, В.Ц. Найдакова, С.И. Гармаевой, С.Ж. Балданова, А.В. Пошатаевой, О.К. Лагуновой, К.К. Султанова, Ю.Г. Хазанкович, в которых рассматриваются сложные взаимоотношения литературы и устного народного творчества, особые функции фольклора, фольклорно-этнографических элементов в художественном тексте.

В ходе диссертационного исследования были использованы сравнительно-сопоставительный, герменевтический методы, которые позволили выявить фольклоризм литературных произведений, сходство и различие в особенностях проявления его в каждом из анализируемых произведений, определить своеобразие авторской интерпретации фольклорного материала и элементов народной культуры и быта.

На защиту выносятся следующие положения:

1. В литературах Сибири и Севера мифосознание тесно связано с обрядом и ритуалом, что позволяет говорить о мифо-ритуальном комплексе, который находит свое выражение, прежде всего в фольклоре, а затем и в литературе.

2. Обряды и ритуалы становятся стержнем сюжетно-композиционной структуры произведений А. Бальбурова, Ц. Галанова, В. Санги, С. Курилова.

3. Своеобразие образной системы в произведениях А. Бальбурова, Д. Эрдынеева, Б. Ябжанова и С. Курилова определяется во многом художественной логикой мифа.

4. Мифы, легенды, предания, заключающие в себе уникальность национальной идентичности и самосознания народа, в художественных текстах А. Бальбурова, Ц. Галанова, Ю. Рытхэу и С. Курилова, выполняют нравственно-эстетическую функцию и связаны с изображением мудрости, морали народа по отношению к природе-матери, дому, самому себе.

5. Отражение мифо-фольклорных истоков бурятской художественной литературы и литератур народов Севера способствует раскрытию глубинных философских сторон, общечеловеческих духовных проблем общества на современном этапе.

Научная новизна работы состоит в комплексном изучении прозы бурятских и северных писателей, что позволило выявить в них как специфические особенности проявлений мифо-фольклорных истоков, так и их определенную общность.

Теоретическая значимость исследования заключается в выявлении своеобразия отражения мифо-фольклорных традиций в творчестве бурятских писателей и представителей литератур народов Севера: нанайской, нивхской, чукотской, юкагирской, - при создании художественных произведений и определении их герменевтической природы. Это позволит определить новые пути и грани в контекстном изучении данных литератур – исследование мифоритуального комплекса в прозе, особенностей образной системы в структуре персонажей произведений, функций мифов и легенд в поэтике прозы Сибири, и Севера позволяет восполнить пробелы в исследовании творчества национальных писателей, актуализируя новые принципы изучения.

Практическая значимость работы заключается в том, что материалы и результаты исследования могут быть использованы при изучении истории национальной литературы, при создании учебно-методических пособий по фольклору и литературе для общеобразовательных школ и вузов, спецкурсов по фольклору и национальным литературам.

Соответствие диссертации паспорту научной специальности.

Диссертационная работа посвящена исследованию бурятской прозы 60 - 80 гг.

ХХ века на примере творчества Африкана Бальбурова, Цырена Галанова, Балдана Ябжанова, Доржи Эрдынеева в контексте сибирских и северных литератур, выявлению в их произведениях мифо-фольклорных истоков.

Полученные результаты соответствуют формуле специальности 10.01.02 – литература народов Российской Федерации (сибирская литература: алтайская, бурятская, тувинская, хакасская, якутская) (филологические науки), пунктам 5 и 6 области ее исследования.

Степень достоверности и апробация результатов исследования подтверждена публикациями, в которых отражено основное содержание работы. По теме диссертационного исследования опубликовано 9 статей, в том числе 4 статьи в ведущих рецензируемых изданиях, включенных в перечень ВАК Министерства образования и науки Российской Федерации: «Вестник Бурятского государственного университета» (Улан-Удэ, 2011), «В мире научных открытий» (электронный журнал, 2011), «Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина» (Санкт-Петербург, 2011), «Гуманитарный вектор» (Чита, 2012).

Основные положения диссертации отражены в докладах на научнопрактических конференциях разного уровня. Апробация основных положений работы прошла на расширенном заседании кафедры русской и зарубежной литературы Бурятского государственного университета, на международных и региональных научно-практических конференциях.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованной литературы. Глава первая - «Роль мифосознания в процессе формирования искусства художественного слова».

Глава вторая - «Поэтика мифа в прозе Сибири 60-80 гг. ХХ века». Глава третья

- «Функция мифа в структуре произведений писателей Сибири и Севера».

ГЛАВА I. РОЛЬ МИФОСОЗНАНИЯ В ПРОЦЕССЕ ФОРМИРОВАНИЯ

ИСКУССТВА ХУДОЖЕСТВЕННОГО СЛОВА

–  –  –

Обращение литератур Бурятии, Севера и Дальнего Востока к национальным мифо-фольклорным истокам всегда имело ярко выраженный характер взаимодействия литературы с фольклором, обусловленный неразрывностью связей между художественной литературой и устным народным творчеством. Несмотря на относительную схожесть в истории своего развития данные литературы имеют и отличительные особенности в мифо-фольклорно-литературных связях, которые выражаются в специфике мифологического мышления, бытийных реалиях жизни описываемых народов. При этом необходимо подчеркнуть, что обращение литературы народов Севера и Дальнего Востока к мифопоэтическим истокам имеет естественно-стихийный характер в отличие от бурятской литературы, где писатели используют мифо-фольклорные элементы (образы, легенды, предания, мифы, сюжеты) с определенной трансформацией их содержательности. Литературы Севера, появившиеся сравнительно позже, и считающиеся «новописьменными», по определенным социальноисторическим причинам имеют более тесные связи с фольклором, устным народным творчеством, как с мировоззренческой категорией сознания народа, проявляющееся в его жизненных ситуационных реалиях и сегодня. Проблема взаимодействия литературы и фольклора в национальных литературах всегда была актуальной, и на сегодняшний день наиболее изучаемой как в отечественном литературоведении в целом, так и в национальных. В основном проблема взаимодействия литературы и фольклора рассматривалась в жанровом аспекте (работы В. Гацак, У. Далгат, Х. Короглы и др.), традиционные эпические жанры имеют важное значение для становления художественной культуры в целом. А. Кунанбаева, исследователь музыкального эпоса кочевых народов, считала, что на фольклорной основе «держится вертикальная ось традиции – историческая память этноса, его историческое самосознание и живая передача нравственного назидания, то есть духовный остов всей культуры» [68, с.10]. Однако роль фольклора в теоретическом аспекте изучена в литературоведении в меньшей степени, в этой связи можно назвать работу В. Гацака «Устная эпическая традиция во времени (историческое исследование поэтики)», монографии У. Далгат «Литература и фольклор», А. Пошатаевой «Литература и фольклор» и других, где на материале национальных литератур особое внимание уделяется теоретическим аспектам содержания проблемы «литература и фольклор».

Изучение роли фольклора в развитии литератур СССР позволяет исследователю В.М. Гацак проследить процесс зарождения письменной литературы на основе своеобразного преломления принципов фольклора, бытования и сохранения традиций устного народного творчества в самой литературной системе, в процессе ее функционирования. В.М. Гацак отметил благотворное влияние фольклорной эстетики и практики на творческий процесс писателей, обогащении самого фольклорного наследия при создании художественного произведения: «Пока внимание исследователей было занято разграничением типов и этапов фольклоризма, пока аналитики и критики предостерегали от смешения положительных и отрицательных смыслов и эстетических результатов фольклоризма, пока вычислялось, сколько дано литературе делать шагов в фольклор, пока доказывалось, что фольклоризм – вообще проблема литературоведения, а не фольклористики, сам литературный процесс существенно опередил теорию.

Оказалось, что создание большинством писателей Севера «красочных повестей на основе родного фольклора» говорит «не об обязательной фольклорной стадии и развитии той или иной литературы, а о бережном, сознательном обращении северных национальных писателей к бесценному духовному наследию народов», о том, что «факт обращения к истории своего народа, равно как и к его духовному наследию – фольклору – признак отнюдь не младенчества, а скорее зрелости литературы» [35, с. 11]. Обнаружилось также, что в фольклорной «материи» может нуждаться и сегодняшняя культура художественного письма, что писатели испытывают потребность в ней, даже когда отправляют своих героев в космические дали или исследуют острейшие глобальные проблемы современного человеческого бытия. Таким образом, вопрос о значимости фольклора для литературного процесса и вообще для современного человека самой реальностью преобразуется в вопрос об эстетических, духовных, нравственных ресурсах и ценности народно – поэтического наследия» [35, с. 11].

О роли взаимосвязи фольклора, мифологии и литературы в появлении новых жанровых форм в национальных литературах Северного Кавказа говорит исследователь К. Султанов: «Романистика, например, народов Севера и Северного Кавказа, укорененная в национальной мифологии и фольклоре, была бы невозможна без стимулирующей роли литературного взаимодействия, которое вызвало мощный импульс к обновлению национальной традиции, помогло кристаллизации нового художественного зрения, способствовало изменению орбиты национальной культуры, обретению пафоса всеобщности» [160, с. 24].

Интересной и обстоятельной постановкой проблемы литературы и фольклора занималась У.Б.

Далгат в работе «Литература и фольклор:

теоретические аспекты». Далгат выявляет типологические признаки межсистемных связей литературы с фольклором на различных уровнях развития литературного процесса, отмечается роль фольклора в зарождении и формировании младописьменных литератур. Исследователями неоднократно было отмечено, что фольклоризм, мифологизм в прозе могут проявлять себя по-разному у различных писателей: «Суметь понять творчество писателя, открыть в творчестве индивида фольклорные отражения и преломления, значит, увидеть то древнее и непреходящее, что характерно и для фольклора.

Это решает вопрос “о своеобразии использования фольклорных традиций писателем, что определяется природой таланта художника, особенностями творческого замысла”» [14, с. 18].

А.В. Пошатаева, одна из первых исследователей литератур Севера, при изучении истоков развития литератур народов Севера, обращает внимание на то, что данные литературы «взросли на питательной почве фольклора, – он составляет базовый, первичный слой национальной культурной традиции.

Литературы эти активно впитали мифологические мотивы и образы.

Художественно переработаны и пропущены сквозь призму некоторые фундаментальные бытийные проблемы: поиск невесты сопряжен с проблемой сохранения рода, борьбы с силами Зла, проблемой одиночества, а вместе с тем

– одиночеством рода» [190, с. 22].

Знакомство с современными теоретическими работами, посвященными взаимодействию прозы и фольклора северной национальной литературы, позволяет особо выделить работы таких исследователей, как Ю.Г. Хазанкович «Фольклорно-эпические традиции в прозе малочисленных народов Севера» (2009), В.Б.Окороковой «Юкагирский роман» (1994).

В.Б. Окорокова в работе о юкагирском писателе Семене Курилове, подробно исследует творчество северного писателя и фольклорные истоки произведений, рассмотрев роман-дилогию «Ханидо и Халерха». По ее мнению, «особенность фольклоризма в молодых литературах заключается в том, что он органически входит во все компоненты произведения: в сюжеты, конфликты, образы, стиль и т.д., образуя сложные переплетения фольклорных традиций с литературными…» – так определяет исследователь одной из северных литератур – юкагирской В.Б. Окорокова основные черты фольклоризма литературы. [117, с. 10], отмечая, что фольклоризм тесно переплетается с художественной структурой прозы.

Ю.Г. Хазанкович впервые в науке северного литературоведения рассматривает проблемы взаимодействия фольклорно-эпической традиции в прозе малочисленных народов Севера с учетом стадиально-разноуровневого фактора, обращаясь к широкому национально-культурному контексту: к особенностям формирования и содержания мифологического мышления у народов циркумполярного севера, то есть арктической зоны, особенностям этнического фольклора и др.

В отличие от бурятской, северная литература, согласно выводам исследователя литературы народов Севера О.К. Лагуновой, более ориентирована на традиционную культуру, что означает, что творчество писателей народов Севера 60-80 гг. ХХ века имеет тенденцию обращенности к национальным картинам мира наряду с другими художественными образами и сюжетами.

В бурятском литературоведении проблема отношения литературы и фольклора освещена в трудах В.Ц. Найдакова, А.Б. Соктоева, Н.О. Шаракшиновой, А.И. Уланова, Г.О. Туденова, Б.Д. Баяртуева, Е.Е. Балданмаксаровой, Л.В. Бабкиновой, Т.Б. Баларьевой.

Исследователи раскрывают особенности становления и развития бурятской литературы:

прозы (от фольклора к роману), поэзии и основ ее стихосложения, фольклорных истоков в контексте национального, национальной культуры в целом, истоки и проблемы поэтики в формировании жанров бурятской поэзии ХХ в. В работах исследователей С.Ж. Балданова, С.И. Гармаевой, С.Г. Осоровой, Э.А. Уланова фольклор рассматривается как важнейшее средство развития бурятской прозы.

Б.Д. Баяртуев отметил актуальность проблемы фольклорного генезиса литературных жанров, считая, что литературно-фольклорно-мифологические взаимовлияния всегда привлекали и привлекают как литературоведов, так и фольклористов: «литература бурят-монголов всегда питалась фольклором, прошла общемонгольский этап развития, сумела сохранить достижения предыдущих веков, стала фундаментом зарождения оригинальной бурят-монгольской литературы, вобравшей в себя плоды и достижения многих поколений народных рапсодов и писателей, мировоззрение шаманской и буддийской философии, служителей культуры, искусства разных эпох в пределах большого времени и в разных срезах истории этноса».

[21, с. 35]. Бурятская литература развивалась, опираясь на богатый опыт фольклора, как подчеркивал С.Ж. Балданов, исследователь бурятской литературы: «Все лучшее, что есть в национальных литературах создано на художественной традиции устного народного творчества» [10, с. 108]. И особое место выделяет литературовед мифу, как имеющему общечеловеческий универсальный смысл. «Основываясь на сегодняшней творческой практике писателей, можно сказать, что обращение к мифу и ко всему мифическому объясняется стремлением осмыслить общечеловеческое, желанием постичь современные общественно-исторические процессы, нравственно-философскую природу современного мира. Миф дает возможность писателю войти в область вечно человеческого начала, в область мироздания. Кроме того, писатели обращаются к мифу, чтобы найти ориентиры, стабильные и опорные ценности, чтобы разобраться в глубинных законах духовного бытия человечества» [10, с. 144].

В этой связи особое методологическое значение представляют труды В.Ц. Найдакова. «Наиболее могущественным было влияние фольклора, в котором первые бурятские писатели черпали не только идеи и образы, не только богатый арсенал словесных художественно-изобразительных средств, но устраивали само народное миросозерцание» [102, с. 10].

В бурятской литературе современных лет можно отметить работы исследователя Т.Б. Баларьевой, в которых выявляется фольклорная основа конкретных прозаических произведений.

В романах А. Бальбурова, Ц. Галанова, Г. Ходжера, В. Санги, С. Курилова, Ю. Рытхэу отражен большой обрядово-ритуальный комплекс.

Исследуя творчество бурятских прозаиков Африкана Бальбурова, Цырена Галанова, нивхского писателя Владимира Санги и нанайского – Григория Ходжера, юкагирского прозаика Семена Курилова с точки зрения отражения в их произведениях мифо-фольклорных обрядов и ритуалов, национального уклада жизни народа, как одного из способов обогащения художественного мира писателя, мы рассматриваем особенности использования ими элементов быта, фольклорных обрядов и ритуалов, смысла народных обычаев и традиций, как способствующих раскрытию сюжета, характеристик образов, несущих эстетическую, нравственно-философскую функции, выявляя и подчеркивая определенные черты исторической, географической и антропологической общности и своеобразия развития и формирования этих народов. Привлечение картин народного быта и культуры, фольклорных элементов, национальных традиций уклада жизни в художественную ткань произведений позволяет писателям правдиво передавать не только историческое прошлое народов, но и создавать национальное в характере, мировоззрении героев, передавать их мироощущение более глубоко и достоверно.

В отечественной литературе писатели особенно активно обращались к обрядовому фольклору для более реалистического изображения народной жизни, для живости и красочности создаваемых картин и отражения философско-нравственных проблем современности, опираясь при этом на духовную память предков, их мудрость. «Привлечение и освоение фольклора мастерами литературы мыслится не только как воздействие народного искусства слова, но всей сферы народной культуры – обычаев, обрядов, поверий, примет… поскольку они при изображении народной жизни, быта и характеров переплетаются, в бытовании же часто тесно связаны, сопутствуют друг другу и в своем влиянии на художника именно как явление жизни неразделимы», – отмечал фольклорист А.А. Горелов [40, с. 34]. Обычаи и обряды являются неотъемлемой частью культуры и быта любого этноса, потому что они отражают собой образ жизни и мировоззрение народа.

К.В. Чистов, российский ученый-фольклорист, в этой связи отмечает:

«фольклорные формы … теснейшим образом переплетены с разнохарактерными комплексами, в ходе исторического развития породившими самые различные ветви духовной культуры – обряды, верования, религии, мифы и другие» [200, с. 31]. Писатель В.Г. Распутин отмечал, что материал для своих произведений он «черпает» «из одного неиссякаемого источника» – жизни русского народа, его обычаев, традиций.

Л.Н. Скаковская, исследователь творчества В. Распутина считает:

«Символические образы русского лирического и эпического фольклора, былинного эпоса, устных народных рассказов и представленных открытым текстом пословиц и поговорок, являющихся результатом отражения жизненного опыта и системы представлений народа, выражают, прежде всего, нравственно-эстетическую концепцию в повестях В. Распутина» [152, с. 78].

«В мировой художественной практике можно найти немало примеров того, как различные этно-эстетические микроединицы, разнообразные этнографические реалии, фольклорные принципы и приемы изображения находят многообразные применения. Одним из таких форм применения традиционных образно-эстетических и этнографических возможностей в литературе является создание фольклорно-этнографического контекста в литературном произведении», – комментирует С.Ж. Балданов [10, с. 143].

Необходимо отметить, что литература народов Сибири и Севера восходит в использовании к фольклору, его раннеэпическому этапу, в частности, к этапу ее мифологии, в связи с чем Ю.Г. Хазанкович подчеркивает: «Для литератур коренных малочисленных народов Севера характерна органичная связь с национальным фольклором» [190, с. 45].

В.Ц. Найдаков, говоря о представителе чукотской литературы Ю. Рытхэу, писал: «первые писатели новописьменных литератур от высот мировой и советской культуры сознательно обращаются к фольклору своего народа, твердо зная, какие богатства он таит, что они возьмут у него, что внесут в общую сокровищницу культуры» [101, с. 92].

Писателей, творчество которых исследуем в нашей работе, объединяет, таким образом, мифо-фольклорная основа идейно-художественной структуры произведений, ее философско-эстетический стержень. Фольклорномифологические воззрения народа, используемые авторами художественных произведений, позволяют писателям создавать поэтику литературных жанров, особенно романного. Мифологическое мировоззрение, сформированное национально-этническим опытом и сознанием народа, становилось составляющей творчества писателя в изображении действительной жизни своих народов. «Миф – не идеальное понятие и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чистой заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но – жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность» [83, с. 40–41].

Алексей Лосев в своей работе «Диалектика мифа» относительно мифологии утверждает, что это «не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это – совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола» [83, с. 36]. Само понятие «миф», считает исследователь, «необходимейшая – прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая-категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это подлинная конкретная реальность» [83, с. 40].

Известный исследователь мифа М.Элиаде об актуальности изучения мифа в настоящее время говорит следующее: «Уже более полувека западноевропейские ученые исследуют миф с иной позиции, чем это делалось в ХIХ в. В отличие от своих предшественников они рассматривают теперь миф не в обычном значении слова как «сказку», «вымысел», «фантазию», а как его понимали в первобытных и примитивных обществах, где миф обозначал, как раз наоборот, «подлинное, реальное событие» и, что еще важнее, событие сакральное, значительное и служащее примером для подражания», что близко и понятно…» [ 203, с.7].

«Мифологизм становится характерным явлением литературы ХХ в. И как художественный прием, и как стоящее за этим приемом мироощущение…» [91, с. 295]. «В современной литературе миф рассматривается, прежде всего, как образное повествование, которое несет в себе информацию об изначальных представлениях о морали, нравственности, о взаимоотношении человека и природы и т.д., выделяется вневременная, вечная сущность мифа как “универсальной” модели мироздания» [10, с. 143].

Таким образом, в своем становлении литературы Сибири, Севера и Дальнего Востока прошли типологически сходный путь развития от обработок фольклора к созданию художественных произведений социально-исторической тематики. Устно-поэтическое творчество с богатой обрядовой мифологией и ее ритуалами, красочным и ярким миром легенд и преданий творчески синтезировались писателями в создание стилистики литературного текста.

В формировании народного мышления с помощью литературы писатели стремились показать и показывали отношения героя к природе, животному миру, природным стихиям, формируя чувство почитания ее, согласия с ее законами. Использование элементов этнической культуры во всех модификационных формах во взаимодействии с художественными способами позволяли писателю выражать свое отношение и к цивилизационным формам, исторически закономерно приходящее в жизнь народа. Мифологическая поэтика помогает писателю в раскрытии содержания произведений в его национальной специфике и своеобразии. И в этом смысле работа над художественностью произведения при использовании фольклорномифологических воззрений особенно ярко и убедительно проявляется в творчестве таких прозаиков как С.Н. Курилов, В.М. Санги, А.А. Бальбуров.

Показанная ими тесная связь человека с духовным миром предков способствует изображению глубин народного мышления, таким образом, творческая работа с традициями дает возможность писателю расширить эстетические границы художественного мира и психологическую глубину изображаемых образов.

При создании художественных произведений писатели стремятся по-новому осмыслить своеобразие культуры и мировоззрения народа, но в поэтизации и эстетизации литературного процесса по-прежнему значительна роль опыта предков, традиций их жизни.

1. 2. Художественная семантика и роль обрядов, ритуалов жизненного цикла в сюжетно-композиционной структуре произведений А. Бальбурова, Ц. Галанова, В. Санги, Г. Ходжера, С. Курилова Мифо-фольклорная эстетика прозы литератур, особенно использование обрядово-ритуального комплекса, созданных жизненными циклами этих народов с помощью обряда и ритуала – свадебного, испытания огнем невесты, тайлган в романе А. Бальбурова, обоо тахилгаан, сватовства и похорон в романе Ц. Галанова, оберега новорожденного от злых духов и инициации в романе В. Санги, похорон в романе С. Курилова, создания национальной картины мира и традиционного уклада в образе жизни нанайца в романе Г.

Ходжера, играет особую роль в авторском замысле писателя, обогащая его художественный мир.

Кроме того в обрядах и ритуалах, их синкретизме нас привлекает фольклорно-мифологическая сторона восприятия писателями их смысла при создании своей художественно-эстетической системы. Ведь мифологические образы, обряды, этнографические реалии, сюжеты, художественно переосмысливаясь и трансформируясь, активно используются в произведениях, обретая новый художественный содержательный смысл.

При этом, в обрядах и ритуалах, их синкретизме писателя особенно привлекает мифологическое богатство смысла. При создании художественноэстетической системы в литературе, мифологические образы, обряды, этнографические реалии, художественно переосмысливаясь и трансформируясь, становятся активной поэтикой, обретая новый художественный содержательный смысл, позволяя писателям достигать определенной достоверности, реалистичности в изображении, придании тексту национального колорита.

При этом необходимо было отдавать отчет в том, что в отличие от бурятской, северная литература, согласно выводам исследователя литератур народов Севера О.К. Лагуновой, более ориентирована на традиционную культуру, что означало, творчество писателей народов Севера и Дальнего Востока 60-80 гг. ХХ века имело тенденцию обращенности к национальным картинам мира наряду с другими художественными образами и сюжетами.

Однако, само развитие литературоведения ХХ века делает мифологическое мышление и освоение его форм в литературе особо актуальным в силу различных причин исторического и культурного развития. Писатели 60-80 гг.

создавали свои произведения с ощущениями большей востребованности мифа и форм мифологического сознания как истоков художественного творчества в связи с эпохой глобализации и наступления информационных технологий.

Как известно, обряд – это традиционные действия, сопровождающие важные моменты жизни и производственной деятельности человеческого коллектива [157, с. 91]. Сложившиеся в многовековом опыте жизни того или иного народа символические действия, посредством которых человек выражает свое отношение к тем или иным явлениям и событиям, приобретают в науке и искусстве значение «обряда» и «ритуала». Российский исследователь данных понятий Ю.Н. Триль характеризует обряды: «как стереотипизированные формы массового поведения, которые выражаются в повторении стандартизированных действий и выступают в качестве эффективного средства социального регулирования, поддерживают определенную иерархию социальных статусов. Они способствуют усвоению этнических ценностей и норм, снятию психоэмоционального напряжения, установлению групповой солидарности, утверждению социальной значимости основных событий в жизни человека. Обряды впитывают духовные, морально-нравственные ценности народа. В них заключена историческая память народа, содержащая выстраданные веками идеалы и чаяния, на которых формируются ценности будущего. И, наконец, обряды помогают сохранить культурно-историческую связь между поколениями, обеспечивая внутрикультурную преемственность». [167, с. 14]. Считается, что обряд – это последовательность определенных действий символического характера, которые совершаются с целью повлиять на действительность и, как правило, санкционированы обществом.

В части источников, включая Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, Большую советскую энциклопедию, ритуал определяется как исполнительская часть религиозного обряда. Большинство источников отождествляет понятие «ритуал» с понятием «обряд», но Ю.В. Чернявская проводит некоторую границу между этими понятиями, определяя их как равнозначные формы преемственности культуры и дополняя их третьей формой – обычаем. Поскольку ритуалы представляют составную и важную часть национальной культуры, постольку его понимание непосредственно связано с пониманием сущности и функций культуры в человеческом сообществе. «Культура этноса проявляет себя, прежде всего в специфичной самоорганизации, в таких ее формах, которые не схожи с формами других народов. Она включает в себя продукты материальной и интеллектуальной деятельности этноса, систему социальных и духовных ценностей, отношение людей данной национальности к окружающей среде, а также отношения между собой, к самим себе и другим народам. Такая культура органично взаимодействует с природой, в которой она сформировалась, едина с ней и ориентирована на сохранение своей самобытности» [167, с. 168]. Обряды и ритуалы всегда были, по мнению исследователя этнической культуры Ю.Н. Триль стабильными, жесткими, нерушимыми и передавались из поколения в поколение как неписаный закон, традиционной культуры, основы духовного богатства этноса, на ней строилось нравственное, патриотическое и эстетическое воспитание подрастающих поколений.

В философском понятии ритуал рассматривается как «одна из форм символического действия, выражающая связь субъекта с системой социальных отношений и ценностей и лишенная какого-либо утилитарного или самоценного значения» [186, с. 560]. Основные же характеристики ритуала имеют свои отличия, ритуалы в первую очередь связаны с тем, что обществу для самосохранения необходима упорядоченность, осуществляемая путем фиксации перемен, перехода индивидов из одного состояния в другое.

Вот почему считается, что первыми и главными ритуалами были свадебный и похоронный. Ритуал, как и обычай, является традиционной формой передачи культуры новым поколениям, цель которого – формирование у его участников определенных мыслей, образов, чувств, настроений, передаваемых с помощью ритуала как определенного набора стереотипных действий символического содержания, совершаемых в ситуации, предписываемой традицией. Ритуал использует все знаковые средства, известные коллективу, имеет полифункциональный характер, который обусловлен потребностями самосохранения общества и его духовного развития. Ритуалы сплачивают участников, позволяют ощутить себя единым целым перед лицом очередного испытания. Рассмотрение ритуалов и обрядов в романе «Поющие стрелы»

бурятского писателя А. Бальбурова в их художественной содержательности позволяет выявить смысловые функции обряда, позволяя увидеть, сюжетнокомпозиционные связи текста в достижении правдивости изображения повествования. В романе «широко использованы этнографические детали, обрядовые церемонии, народные обычаи, способствующие воссозданию жизни, отличающиеся своей национальной неповторимостью» [10, с. 106].

Героиня социально-исторического романа «Поющие стрелы» Мани любит одного из главных героев Ута Мархаса, но не может соединить с ним свою судьбу, так как ее отец, ради богатого калыма (выкуп за невесту) согласился выдать дочь за сына шамана Пилу Орбода. Безропотность, послушание отличают всех женщин, описанных в романе, таков характер и этой героини. Состояние, чувства Мани, вынужденной подчиняться воле отца и будущих своих родственников, в сущности хозяев (в лице невесты, как правило, приобреталась работница в дом мужа), писатель раскрывает в свадебном обряде испытания будущей невесты огнем, намеренно при этом акцентируя внимание на происходящем действии – обряде испытания, внутреннюю красоту девушки: нежность, ловкость в действиях, обращениях с огнем, чистоту. Привлечение автором данного свадебного обряда в повествовательную канву произведения внесло особый колорит в создание национальной картины мира, тем более, что данный обряд является этапом, предваряющим саму свадьбу, имеющую тоже богатую и многозначную обрядовую символику. Испытания огнем невесты – это древний бурятский обычай, имеющий свой особый смысл и содержание, он проводится редко, – в данном случае он выполняется по просьбе стороны жениха, и считается одним из самых трудных и опасных в исполнении. Цель этого обряда заключается в проверке умений и обученности будущей жены как хранительницы очага, необходимых в повседневной жизни, она должна уметь управлять главным элементом очага в доме – огнем, от которого зависела жизнь у людей, от хозяйки в первую очередь требовалось мастерство в приготовлении пищи, обработке мяса, молока, шкуры, шерсти. Испытание огнем подчеркивает и особую роль женщины в поддержании огня в очаге, о чем пишет известный востоковед, монголист-тибетолог Г.Ц. Цыбиков: «Считать женщину царицей огня было естественно, так как в первобытных условиях, когда пропитание отыскивалось охотой, требовавшей от мужчины постоянной отлучки, женщине приходилось оставаться дома и поддерживать огонь, столь труднодобываемый в те времена» [197, с. 163]. Перед началом испытания невесты огнем автор романа дает подробное описание традиционного наряда Мани, в котором она предстанет перед взором многочисленных любопытствующих жителей своего улуса. Большинство из них жалели девушку и понимали, какая несладкая жизнь уготована женщине в семье шамана Пилу: «Ее одели в новое длинное до пят платье. Это платье было из хорошего китайского шелка – мни, как хочешь, не оставишь на нем ни морщинки, не образуешь ни единой складки. Шелк этот струится между пальцами, как песок. Поверх платья надели на нее хупахи, нечто вроде полупальто, в длину чуть ниже колен, а рукава короткие, до локтей. На этом хупахи, по его бокам, нашиты новенькие серебряные монеты, низ оторочен бобром. На голову Мани надели высокий убор, украшенный золотым шитьем. На ногах – мягкие унтики, покрытые черным бархатом, на котором серебряными нитями вышиты затейливые узоры, изображающие листья багула» [15, с. 144–145]. Данное описание подчеркивает тот факт, что отец Мани Питрэ не поскупился на наряд невесты, ведь богатство убранства должно было подчеркнуть и достоинство товара, который выставляется (речь идет о невесте как о товаре, в те времена женщина считалась равносильной товару). Женский бурятский наряд отличается разнообразием, он зависит от возраста своей хозяйки, символизируя и подчеркивая особенности определенного жизненного периода. Как отмечает исследователь-этнограф Д.А.

Николаева: «В бурятской культуре существуют знаки, фиксирующие девушек периода полового созревания и брачного возраста. Это проявляется, во-первых, во внешнем облике. Так, девичья одежда характеризуется расчлененностью в крое (цельнокроеными остаются только рукава), цветными контрастными вставками по линии отреза, отсутствием кушака. Во-вторых, появляются девичьи украшения. С началом регул они довольно скромные, изготовляются в основном из меди или латуни и носят магический характер оберега. С наступлением брачного периода украшения выполняются уже из серебра, металла, который согласно мифологическим воззрениям является вместилищем сакральной субстанции сульдэ (душ детей и животных) [110, с. 184].

Обрядовый процесс описывается Бальбуровым красочно и в подробностях, детально характеризуя главную героиню романа Мани, ее основные женские качества: ловкость обращения с огнем, мастерство при выполнении работы – быстроту, точность, легкость, изящество – все это роднит главную героиню с женскими фольклорными бурятскими образами. «…Мани решили испытать огнем. Поэтому и велели разложить такой большой огонь под котлом – чтобы языки пламени взлетали вверх почти в половину человеческого роста. Мани должна была обмазывать котел сквозь этот огонь. Огромные языки пламени плясали перед девушкой. Сквозь них можно было только на очень короткий миг увидеть котел, черный от копоти деревянный купол, черную от времени массивную деревянную трубу. Пламя плясало на лицах собравшихся, которые в напряженном ожидании следили за каждым движением девичьих рук. Длинные рукава шелкового платья доходили ей до самого запястья. Они сильно мешали, но их нельзя было закатывать. Поэтому Мани брала в свою небольшую ладошку совсем немного массы для обмазывания. Ей приходилось очень часто протягивать руку прямо через огонь, готовый – чуть замешкайся! – объять жадным пламенем и платье, и тяжелые хупахи, и даже волосы. И все видели, что не напрасно Питрэ нисколько не боялся за свою дочь: она металась вокруг костра как привидение, как бесплотное, похожее на тот же дым, что улетучивается в дымоход, существо, никто не мог увидеть ее рук, мелькающих с быстротой молнии. Это был удивительный танец вокруг желтоватых языков пламени. Походило, что это вовсе и не огонь, а огромный красный цветок с развевающимися лепестками, цветок, вокруг которого танцует заколдованная красавица. Когда все кончилось и Мани вытянула вперед руки, все увидели, что рукава платья так же чисты, как вначале, когда девушка переступила порог юрты. По знаку отца она повернулась несколько раз – нигде на платье, на хупахи не было ни единого пятнышка» [15, с. 145–146]. Как отмечает С.И.

Гармаева: «Испытание огнем писатель связывает с понятиями прочности чегото вечного, бесценного, не теряющего значения во времени. … Невеста достойно, с честью вышла из этого противоборства с огнем, не запятнав себя грязью.

Для выражения трагической сути ситуации Бальбуров находит именно в традиционном подходе убедительное для себя художественное решение:

такая женщина выдается не равному ей по достоинству, но богатому и, значит, сильному / насильно отдается невеста замуж /, сила которого и противостояла борьбе с огнем, определяя собой силу и степень этого противоборства» [32, с.

35-37]. Описанное Бальбуровым испытание огнем является древней народной традицией, проводимой с целью демонстрации умений, необходимых для будущей хозяйки дома. В данном случае автор акцентирует внимание на особом значении происходящего – демонстрации качеств героини как товара, поскольку Мани являлась для отца товаром, который он намерен выгодно продать. С этой именно целью отец Мани Питрэ обманул настоящего жениха своей дочери Ута Мархаса, чтобы тот не смог ему помешать в задуманном деле, отправил Ута Мархаса в лес для добычи пушнины, несмотря на то, что Питрэ пообещал ему в жены дочь в благодарность за спасенную им свою жизнь. Сам тем временем готовился выдать Мани за другого, богатого сына шамана Орбода. Образ Ута Мархаса близок образам героев богатырей как из русского фольклора (Илья Муромец, Добрыня Никитич, Алеша Попович и др.), так и бурятского (Аламжи Мэргэн, Шоно Баатар и др.): добрый, могучий, отважный богатырь, который как и в героических сказаниях должен спасти любимую, вызволяя из неволи.

В свадебных мероприятиях, последовавших сразу за испытанием невесты, всеобщее внимание привлекала, конечно же, сама невеста: «…по моральным нормам девушки она должна была беспрекословно подчиняться отцу, который нередко по собственному усмотрению выдавал ее замуж, определял размеры калыма, – пишет о положении бурятской девушки на выданье исследователь К.Д. Басаева [17, с. 42]. Питрэ дождался обещанного калыма, по его мнению, богатого: восемь дойных коров, две телки, тридцать овец. Сообщение же о скорой свадьбе родственники Питрэ встретили без радости, по древним обычаям, полагалось, что свадьба должна состояться через два месяца и такая спешка вызвала еще больше слухов и толков.

«Хурим (свадьба – С.М.), объявленный Питрэ, никого не обрадовал.

Наездники не бросились к лошадям, чтобы готовить их к скачкам, которыми всегда сопровождался порядочный хурим, особенно, если он был богатым. Не было слышно, чтобы и прославленные борцы начали готовиться к схваткам с силачами из улуса, где проживал жених. Ничего этого не замечалось в Хасанге» [15, с. 174]. Однако подготовка свадебного поезда шла своим чередом: подтягивались родственники Питрэ, наряжали Мани, пусть не в полной мере, но обычай соблюдался. В старину свадебный поезд сопровождали верхом и при полном вооружении: на такой поезд в дороге могли напасть, особенно, если невеста из богатого дома, бывали случаи, когда похищали невесту. Воспоминания такого характера особенно тревожили Питрэ: он остерегался Ута Мархаса. «В те годы даже невеста в свой хэхэнэг – сумку из звериных шкур, лицевая сторона которой была отделана красивейшими узорами, – всовывала несколько стрел, кроме нужных ей вещей и предметов украшения» [15, с. 175]. Данный элемент наряда невесты упоминается у фольклориста М.Н. Хангалова при описании приданого бурятской девушки: «В прежнее время, выдавая своих дочерей замуж, родители давали им верхового коня с полной сбруей, колчан со стрелами, запасные стрелы, лук и, вообще, все необходимое при облавах, а также и для того, чтобы иметь право голоса в делах и получать пай из общего раздела»

[187, с. 158]. Все эти детали, имеющие историческую достоверность в описании свадебного обряда придают художественному его изображению особую красочность.

Свадебный поезд тронулся в путь и вез с собой оглушенную всем происходящим невесту. Вскоре их встретили посыльные жениха, это был хал

– на полпути родственники жениха потчевали свадьбу: угощали мясом, архи (водка). Обменивались свадебными песнями:

«Наш конь вернулся с прошлогодних ветхих пастбищ, Но он вернулся сильным и красивым.

Наша сестрица после многих лет в чужих краях Возвращается к нам все такой же красивой» [15, с. 178] – пели парни – родственники жениха, поднося вино Борлен, отправленной

Орбодом помогать наряжать невесту, та ответила:

«Звезды беспечно сверкают на небе – Их любят на небе, им верят на небе.

Парни беспечно гуляют в улусе – Их любят в улусе, им верят в улусе» [15, с 178].

При этом бурятские свадебные песни должны иметь своих точных адресатов: в данном случае они направлены родственникам жениха и исполняются ими же, особенность свадебных песен заключается в конкретности выражаемых эпитетами и точными узнаваемыми сравнениями, в данном случае сестрица сравнивается в красоте с конем, беспечность и особое свободолюбие неженатых юношей с беспечностью звезд на небе.

Песни являются непременным атрибутом свадеб, они придают красочность, торжественность, специфический колорит, комментируя обе стороны сватающихся, что, в свою очередь, добавляет всему обряду особую ценность, весомость происходящего, с чем нельзя было не считаться и не ценить. Такие яркие составляющие обряда подчеркивали свою особую роль и значимость самого обряда сватания в жизни народа, разрушение которого в дальнейшем развитии романного сюжета окажется особо трагичным. Автор в данном случае преследует две цели и реализует их художественно: выстраивает сюжет и подчеркивает особую остроту социальных противоречий, которая наиболее сильна в проявлениях женских судеб. Свадьба прибыла в Хушун, родину жениха. Жарбак, тршэ (предводитель) свадьбы «как только вошел в юрту жениха, обошел очаг с правой стороны и с силой воткнул стрелу с острым наконечником в опорный столб. Стрела затрепетала оперением и, к удовольствию всех собравшихся родичей жениха, не упала (что воспринималось как плохое предзнаменование в дальнейшей семейной жизни будущих супругов). Жарбак сел на низенький стульчик на почетном месте за хоймором и спел старинную приветственную песню. После этого ему поднесли огромную чашу архи двойного перегона. Жарбак побрызгал на огонь в очаге, произнес благословение и выпил до капли. …. Он знал, что полагается напоить турушу до того, как подъедет свадьба, причем напоить так, чтобы он свалился. …. Его никто не стал поднимать – пусть видят все, как приняли турушу, пусть убедятся невестины родные, что жених богат… Гостей-стариков в жениховой юрте усадили на баруун тала, по правую сторону от очага, замужних женщин – на зн тала, по левую сторону, а Мани вместе с девушками и парнями повели за ширму-хушэгэ и хурим пошел своим чередом» [15, с. 178-179]. Картина свадебного обряда на фоне принуждения девушки его исполнения, совершаемых против ее воли, подчеркивает безысходность положения, когда заступиться за невесту некому

– социальное неравенство диктовало людям свои условия, в которых интересы богачей доминировали над общими, описание данного обряда воссоздает реальное положение женщин того времени.

Другой обряд – тайлган имеет непосредственное отношение к судьбе невесты Мани, его смысловое наполнение и значение позволили развить сюжетные действия романа в их логической закономерности и последовательности Савелий Григорьевич вместе с Михаилом Дорондоевым, главным героем романа, отправились на летники на тайлган, значение которого раскрывается в объяснении учителя Савелию Григорьевичу: «это огромный языческий праздник, по-своему красивый и очень чтимый в народе обряд моления с жертвоприношением в честь владык воды» [15, с. 196-197].

Другими глазами и другим сознанием русского ссыльного, Бальбуров показывает какую тайлган играет роль в жизни бурят. Кузнецова, ссыльного русского человека, сосланного на жительство в бурятский улус, на тайлгане удивляло все: толпа народа, огромное скопище животных, предназначенных для жертвоприношения, приготовление места очага, да и сам процесс проведения обряда: заклинания шамана, выстроившиеся главы семейств, в одной руке которых находились чаша с архи, в другой – пихтовая ветка.

Процедура ритуала имела свое значение в жизни бурят, о чем пишет историк М.М. Содномпилова: «В традиционной культуре монгольских народов жизнедеятельность проходила одновременно в двух сферах: обыденнопрактической и сакральной. Социальное бытие соотносилось с мифологической картиной мира, которая выражалась через пространственные оппозиции. Моделирование сакрального пространства в рамках ритуалов, кроме прочего, осуществлялось с использованием животных. ….

Важнейшим фактором в обеспечении нормального функционирования социума являлось установление контактов с иным миром, при этом большое значение придавалось ритуальным жертвоприношениям животных. В традиционном миропонимании все части Вселенной были изоморфны. И в число основных объектов, моделирующих Космос, входили человек и животные» [158, с. 298].

Обряд тайлган характеризуется строгой регламентацией обрядовых действий, которые направлены на умилостивление почитаемых духов и божеств, на просьбу в покровительстве улусников, в сохранении здоровья, благоденствия, в увеличении поголовья скота – основного богатства бурятакочевника, скотовода. Михаил Дорондоев, хорошо изучивший и знающий народные верования, давал понятные объяснения всему происходящему – так, посмеиваясь, он объяснил, что среди хатов, как и в человеческом обществе, принято одаривать милостью ровно на столько, сколько он получил приношений. Тайлганом никто особо и не руководил, но все происходило как по указке: все знали свои обязанности, последовательность совершаемых действий, каждый, находящийся на обряде знал, какова цель его присутствия и неистово просил для семейства благополучия.

«Савелий Григорьевич вдруг почувствовал, как все кругом – все это действительно странное и необыкновенное зрелище – начало действовать на него угнетающе… …. И даже тогда, когда шаман запел полагающиеся в таких случаях заклинания, когда за ним выстроились главы семейств, держа в одной руке чашу с архи, а в другой – пихтовую ветку, даже когда эти самые главы семейств, почтенные пожилые люди, удивительно дружным хором начали время от времени выкрикивать «сэ-эк», а потом бросать вверх свои чаши – даже тогда Савелий Григорьевич ощутил не интерес к происходящему, а жуть, от которой ему захотелось даже кричать.

«Обратите внимание, – как будто откуда-то издали доносился до слуха Кузнецова голос Дорондоева. – Они бросают чаши и сами кидаются – смотрите, именно кидаются! – за ними. Это имеет для них громадный смысл:

чашка легла, как и полагается ей – на дно – хорошо, что значит, хаты, приняв жертву, благословляют, дарят счастье, если же, упаси бог, эта самая чаша легла вверх дном – это к беде. Видите, сколько значения придают здесь самым нелепым случайностям…» [15, с. 204–205]. А. Бальбуров, образом Дорондоева, передает смысл происходящих непонятных для человека другой культуры событий, действий, раскрывая значение каждого из них: издревле буряты на тайлгане обращались к хозяину земли и воды «Газар уhани тайлга»

(раньше обряд посвящался антропоморфному духу-хозяину тайги Баян Хангай баабай) проводят обряд даланга хуруйлга. Шаман держит тарелку с едой и просит благодати для людей у чистых и светлых сил во вселенной [168, с. 16]. Шаман-заклинатель обращается к богам и силам природы, – к носителям благоприятных субстанций, чтобы получить долголетие, богатство, силу, меткость, хитрость. По мнению ученого-фольклориста Т. М. Михайлова, восклицание «Ай, хурый, хурай, хуруй!» восходит к эпохе раннего первобытнообщинного строя и связано с тотемно-оргиастической обрядностью. Оно применяется в ритуальных обрядах как «призывание» или просьба благодати, используется рефреном в начале, в конце строки, строфы [97, с. 194]. В прошении подразумевается сразу просьба помогать и просьба не вредить, а подношение приносится для сохранения равновесия в мире людей.

У божества просят благодать, как в конкретных обозначениях, так и в эмпирических: счастье или удачливая судьба (хишиг хутуг, зол заяа счастьесудьба, счастье-благоденствие). По замечанию Н.Л. Жуковской, в самом удвоении этих слов заложена определенная сакральность, имеется в виду благодать, предопределенная – Небесами, судьбой, абстрактным неантропоморфным началом, распорядителем судеб, как отдельных лиц, так и всего народа в целом [52, с. 87]. Благодать как тонкая субстанция зависит от точного следования норме, потому обряды буян тогтоохо (приобрести благодать), даллаха (призывать счастье) почти обязательны для исполнения и создания стабильности и душевного равновесия сил. Жертвенные животные, белая пища, угощение по ритуальной схеме теснейшим образом связаны с культом предков, их представлениями и пространственными ощущениями окружающего их мира: если какой-либо род не проводит обряды угощения своих покровителей и хранителей, то шаманы предрекают, что голодные предки этих родов могут обречь своих потомков на голод. Такая картина коллективного прошения коллективного благоденствия у небесных сил подробно и в деталях описывалась не случайно – ее необходимо было противопоставить другой картине, идущей в разрез тому, что в реальной действительности происходило на земле. Сопоставление мифического и реального позволяло Бальбурову создавать философскую картину в возможности невозможного. И тогда обряд языческого поклонения, обращения к высшим силам, с одной стороны начинал терять свою могущественную силу над умами людей с другой стороны, до трагизма обострял противостояние реальности, когда предполагаемая невеста оказалась незащищенной на фоне сплоченности коллектива людей перед божественными силами. Таинства совершаемых обрядовых действий были нарушены шумом движущейся в ходке лошади, которая везла Мани, картина открылась ужасная: «Она была крепко-накрепко привязана к ходку, привязана тонкими сыромятными вожжами, привязана так, что вожжи безжалостно врезались в тело. Волосы ее были растрепаны и длинными черными космами свисали с ходка, чуть-чуть не доставая до земли. Новый шелковый тэрлик был разорван. Одна нога, голая почти до бедра, виднелась в страшных кровоподтеках. На животе несчастной сидел Орбод» [15, с. 206]. В описываемом обряде тайлган вломившаяся в сюжет картина лошади с избитой невестой Мани становится содержательной сама по себе: каждый заботясь и вымаливая собственное благополучие, выпрашивая у божеств себе здоровье, не посмел защитить другого несчастного, живущего рядом. Все было воспринято как должное. Избиение, издевательства мужем женой – привычное дело, и дикий обычай не встревать в их дела еще долго не изживал себя в истории развития бурятского общества. Т.М. Михайлов отмечает социальные противоречия в бурятском обществе, которые проявлялись и на тайлганах, где «выяснялись отношения между шаманистами, сводились счеты, создавались группировки, имущие вели себя соответственно своему социальному положению, могли оскорбить, унизить, даже избить человека»

[98, с. 71].

В романе Ц. Галанова образ невесты и ее судьба показаны более оптимистично, главная героиня Амгалан, выбравшая человека себе по сердцу Вандана Тумурова, в конце романа остается с надеждой и с ожиданиями на лучшее смотрит в будущее, ее судьба сложилась благополучнее, чем судьба Мани. Африкан Бальбуров, используя знание обрядовой культуры своего народа при передаче бурятских древних свадебных обычаев, традиций, тайлгана раскрывает бесправность положения женщин и силу образов отрицательных – шамана Пилу, сына его Орбода, отца Мани Питрэ. Бурятский писатель в романе «Мать-лебедица» использовал определенные функции свадебного обряда для изображения реальной картины жизни бурятского народа в дореволюционное время, положения бурятских женщин того периода, для раскрытия характеров героев. Особо значимым и объединяющим романы А. Бальбурова и Ц. Галанова в их обращении к свадебным обрядам и ритуалам становится изображение положения бурятских женщин –в обоих случаях романных свадебных ситуациях согласие на брак главных героинь достигается в сговоре старших (здесь имеется ввиду древний бурятский обычай, когда родители для еще не подросших своих детей заранее подбирали пару, в будущем мужа или жену, скрепляя при этом союз – договор обменом кушаками, условием чести). Ни Мани из романа «Поющие стрелы» А.

Бальбурова, ни Амгалан, героиня романа «Мать-лебедица» Ц. Галанова не были согласны на замужество, но родителями, в первом случае отцом Мани Питрэ, во втором – отцом Амгалан Дарба-Дархан и матерью Дулмажаб было принято решение о выдаче замуж своих дочерей. Обращает на себя внимание схожесть ситуации двух героинь: девушки являются заложницами воли родителей, старших, которыми управляет, в одном случае, жажда выгоды, во втором – нужда и зависимость от высоких по социальному статусу людей.

Хара Арсалан (Черный Арсалан) – главный герой романа Ц. Галанова, человек состоятельный, был озабочен поиском невесты для младшего сына Жамбала, она, согласно законам и правилам жизни многих народов, должна была войти в их семью с большим скотоводческим хозяйством в качестве пожизненной работницы. Думая о данной выгоде Хара-Арсалан преследовал цель женить своего сына на Амгалан, дочери бедняков Дарба-дархан и Дулмажаб. Хара Арсалан прибыв сватать Амгалан за своего сына, после принятия белой пищи, по обычаю поклонился бурхану и произнес: «Ганса сусал гал болодоггй hэмнай даа гэжэ урданай янзын hоор худа ураг болое гэжэ ерэбэб» (Поняв, что из одного полена костра не будет – согласно древнему обычаю, я пришел породниться с вами) – так начинает процесс сватовства Арсалан. Для уточнения цели визита в его обращение к родителям автор романа вводит старинную бурятскую пословицу, к которой обычно прибегают в свадебных церемониях как обязательному элементу данного обряда, которая имеет метафорический смысл: человек без семьи сравнивается с одним поленом, из которого костра не получится, человек без семьи, считалось, будет одиноким и ущемленным, неполноценным в жизни.

В романе «Мать-лебедица» согласие на брак молодых людей достигается, как мы уже сказали, в сговоре старших. После недолгих размышлений установили размер калыма, запрошенного отцом Амгалан: «Ххэн хниие хн болгожо гэхэд, орохо гэртэй, мдэхэ хубсаhатай, эдихэ зритэй айл болгохын эхэ эсэгын hо гээшэ. Хунжаган сагаан эшэгы гэр барихые хониной нооhо хор талаhаань хамталха, гэрэй зэлэ, бhэ, ооhор, уяа томохые табин ямаанай нооhо хамталха, энээнhээ гадна басаганай худалдаан гэхэдэ, 150 тхэриг мнгэ, далан толгой мал эрихэ байнаб» (По обычаю, родители обязаны обеспечить дочери дом, одежду и пищу для создания семьи. Прошу для юрты собрать со стороны жениха и невесты овечью шерсть и от пятидесяти коз шерсть для витья волосяных веревок, пояса, привязи, помимо этого за дочь 150 рублей деньгами, семьдесят голов скота) (перевод наш – С. М.).

Подробное описание перечисленных требований калыма характеризует древний обычай бурят сватовства, входящий в общий свадебный обряд, где сватающаяся сторона обязана выслушать требования от родных невесты.

Такая детализация описания обряда и условий, которые необходимо выполнять по старинным бурятским обычаям, вносится автором для создания реальной картины жизни описываемого времени в романе – 20-30 годы ХХ века. Несомненно и то, что описание обряда имеет эстетические функции, придавая художественную выразительность описаниям.

Раздумывая над условием Дарбы - Дархана, Хара Арсалан успокаивал себя тем, что он берет его дочь взамен требованиям в качестве работницы в домашних делах, хозяйстве – так повелось издавна, что в большинстве случаев богачи искали невест для своих сыновей в семьях бедняков и не скрывали своих намерений:

«Хэдэн малыемни хороогоошье hааш, би басагыень абан абанаб. Наhаараа намда хдэлхэ ха юм даа. нэн дээрээ хэдэн хлhэншэнэй нэгэл зунай салин ха юм даа» (Пусть не досчитаюсь я нескольких голов скотины, зато дочь его забираю безвозвратно. Всю жизнь будет работать на меня. На самом деле это равносильно тому, что оплачиваю нескольких наемщиков за одно лето – (перевод наш – С.М.).

Дальнейшие события развертываются согласно положенным канонам и правилам, вне зависимости от желания невесты. Рассматриваемый обряд, носивший характер принуждения со стороны богатых сватающихся, тем не менее, старался соблюдать принятые в народе древние моральные нормы поведения бытовавшей традиции, поэтому жених Жамбал, чтобы заполучить в невесты Амгалан, просит ее дядю по материнской линии Галсан-бгэ помочь ему в организации свадьбы, так как главный герой, отец жениха так же как и отец невесты Амгалан ушли из жизни.

Галсан-бгэ приглашает гостей пройти в новый дом, чтобы освятить его:

« – Шэнэ гэртэ сагаан эдеэнhээ ама хрэгты! – гэжэ хгшэн хэлээд, трн галай байха газарта h дуhаажа, ама хрд, хбдтэ аягаяа барюулба.

Галсан бгэн тэбшэтэй мяхаяа урдаа газарта табижа, дрбэн е хониной хз тэбшынгээ зртэ табяад, борьбо шагай хорынь ргэлжэ хониной шагайта абажа, борьбыень булгалангйгр мяхыень млжэжэ эдеэд, тэбшэ соогоо табиhан бэеэрээ, дрбэн хзгээ гарта абажа бодоод, галай байдаг газарай урда зогсожо: – Шэнэ гэр тоорогдо-хонь! – гэжэ шангаар хэлэбэ. Тиигээд хзгээ отогой дрбэн зг тээшэ шэлэбэ.

лдэнь Галсан бгэн шагайтаяа барижа, отог соогуураа нара зб тойрожо:

– Тоорог, тоорог, тоорог! Найман ханын хагсарга бата бэхи болог.

Наян уняагай бгэлдэргэ бхэ бэхи болог. Тооhониинь газаашаа, тоhониинь зосоошоо, эдынь элбэг, эдеэниинь дрэн, эзэниинь мнхэ болтогой ! – гэжэ дргэхэдээ, шагайтаяа дэн дээрэ можодо хабшуулжархеод, газаашаа гараба» («В новом доме отведайте белой пищи», – сказав так, старуха сперва капнула молоко на месте разведения огня, пригубила и передала молодым людям чашу с молоком. Старик Галсан, поставив перед собой на землю корыто с мясом, шею четырехгодовалого барана отложив на кончике корыта, взял бедренную кость без разъединения на лодыжку и голень, не ломая в суставах, обглодал ее, затем оставил в корыте, держа в руках шею барана, встал перед местом, где разжигают огонь и громко произнес: «Начинается обустройство нового дома». После этого шею барана направил по четырем углам балагана. Взяв в руки бедренную кость, обошел балаган по кругу солнца, при этом произнося: «Пылинка, соринка! Подпорки восьми стен пусть будут крепче. Основы восьмидесяти стропил станут прочнее. Пыль-мусор наружу, масло внутрь, имущества в изобилии, пищи много пусть будет, а хозяин вечным!» – закончив, так зажал бедренную кость в косяк над дверью и вышел) (перевод наш – С. М.). В данном ритуале обряда благопожеланий молодым отражается бурятское исконное представление о семейном благополучии и счастье, поэтому автор в подробностях описывает ритуал обряда, где молодоженам желают достатка, долголетия, крепости семьи, поэтому особым ритуальным смыслом наполняются представления, связанные с костями барана и их роли в этнореалиях обряда.

Далее по сюжету раскрывается образ жениха Жамбала – во время свадебного обряда юноши еле сдерживаются от нетерпения, их утомляет долгий порядок исполнения свадебного обряда. Наконец, дождавшись конца речи родных невесты, они быстро и грубо расплетают девичью косу на две части (ритуал, обозначающий замужество девушки), затем вдевают в волосы деревянное украшение в знак того, что Амгалан стала теперь женой, одевают ее в традиционный женский дэгэл, заранее для нее приготовленный. И жених вместе с друзьями насильно забирает у стариков лошадь, усаживает на нее девушку и скачет в лес.

Удивленные и пораженные случившимся и осознавшие обман, а значит открытое неуважение к родственникам невесты, что у них из-под носа увели племянницу без калыма, старики остались одни:

«Юугээ хэлээб гэжэ хэлэнэш даа, хгшэн. Ши бидэ хор энэ нойтон Жамбалда мэхэллжэ, хайран ганса басагаяа алдаба ха юмбибди даа! – гэжэ хооhон тэбшэеэ урдаа баряад, Галсан бгэн доошоо hуушаба» («Что ты говоришь, старуха. Мы с тобой потеряли свою единственную девочку, этот двуличный Жамбал нас обманул», – с такими словами старик Галсан, держа перед собой пустое корыто, тяжело сел на землю). Старики, наиболее приверженные древним традициям, свято чтили каждый элемент обряда, ими двигало чувство исполнения родительского долга: чтобы спасти Амгалан от преследований за организацию побега Вандана Тумурова, они согласны выдать ее замуж за Жамбала, тем более договоренность между родителями была уже ранее. В надежде, что исполняют волю отца Амгалан, старики прилежно соблюдали все этапы создания новой семьи. Данный обряд запечатлел сложившийся народный опыт, проверенный веками, в нем отразились особенности национальной истории и быта жизни бурятского народа.

Описание Ц. Галановым обряда Шалсаанын обоо тахилгаан – обряд почитания хозяинов местности Шалсаана, придает содержанию произведения определенную этническую самобытность и убедительность. Следует подчеркнуть, что и у современных бурят широко известен культ почитания таких священных родовых гор, как Шалсана, Буха-ноен, Хан-Шаргай ноен, Бараг-хаан, Брэн хаан. Обряд обоо у бурят является самым массовым и распространенным обрядом, обоо представляет собой по форме ритуальное сооружение из камней и является религиозным центром, святыней в рамках определенной этнической территории. Культ обоо связан с почитанием природы, земли-воды, предков, умерших выдающихся шаманов.

Традиционно тайлган начинался молебствиями о благополучии всех членов рода, жертвоприношениями местным духам-покровителям – эжынам и заканчивались общей трапезой, питьем молочного вина и различными играми

– состязаниями: борьбой, стрельбой из лука, конными скачками. У большинства бурят существовали три обязательных тайлгана в году:

весенний, летний и осенний, самым значимым считался летний, где, как правило, разрешалось присутствовать только мужчинам и детям обоего пола, после него в течение трех дней в улусах шли гуляния, молодежь устраивала наадан и хор. Подробное описание тайлгана – тахилгаана Шалсаанын обоо автором служит для создания картины мира бурят, их представлений об окружающем мире и места в нем себя, когда человек чувствует себя полностью зависимым от природных явлений, духов, других каких-то высших сил, и чтобы сохранить себя, свою семью и род, нужно соблюдать множество правил, норм и действий, предписываемых тайлганом, обоо и другими жизненно необходимыми обрядами и ритуалами.

На праздник Шалсаанын обоо тахилгаан съехались со всех концов Кижинги. Днем проходили состязания по национальной борьбе, вечером у костра игры продолжались. Одним из таких гуляний является хор, устраиваемый молодежью в вечернее время у костра. Автор описывает картину хора в романе «Мать-лебедица»: «Ёохор тлэг дундаа ябажа байба.

Тдэбшын галhаа, хухюу омогтой дуунhаа хбд басагадай нюурнуудынь халажа, хри улаанууд болоод, шанга шангаар адхалсаhан гарнуудаа холо дээгр шэдэлжэ, хлндээрээ хайра гамгй газар дэбhэхэдэнь, басагадай здхэлнд ханхиналдажа, хбдэй утаhан сасагтай бhэндтээ зhэн мнгэн хутаганууд галай толондо яларжа, хэлэшэгй hайхан байба.

Дууллалдаан залиран замхажа, гансал олон хлндэй нэгэ жэгдэ хндр газарта буухань соностоно. Энэ хадаа дуулаhан дуунай хуушаржа, шэнэ дуунай гарахын урда тээхи хоолойгоо заhалган, бэеэ бэлдэлгэн болобо гээшэ.

Мн дуулагдахаяа байhан шэнэ дуун тэрэ тэрэ хнэй зосоохи байдалые харуулжа гэхэ байна. Гунигтай хн гунигаа дуулаха, ххюутэй хн солгеон дуу татаха. Мн энэл едэ шэнэ дуушан трэдэг байба» (Ёхор был в разгаре.

Неописуемая красота исходила от того, как отсвечивали серебряные ножи, свисающие с поясов парней, от перезвона девичьих украшений при топоте множества ног. Руки, сплетенные в крепком пожатии, дружно взлетали вверх и вниз. Лица у всех покрасневшие от пламени костра, от задорной песни.

Пение понемногу стало замирать, только слышалось, как тяжело опускается в дружном ритме множество ног на землю. Это означало, что исполняемая песня поднадоела, нужна новая, и все готовятся к принятию ее, настраивают голос и находятся в ожидании. Песня эта передаст душевное состояние исполнителя, если человек печален – родится грустная песня, весел – задорная. Именно так рождается новый певец) (перевод наш – С.М.). Ёхор – это один из древнейших видов танцевально-хорового искусства бурят, представляет собой комплекс танцев, мелодий, напевов, отдельных движений

– определенной постановки движущихся ног, ритмичной слаженности рук.

Хороводный танец хор скреплял чувство единения людей между собой, направлял и приводил их разрозненные действия к гармонии и единству ритма, рождая и чувства сопричастности каждого ко всему, что происходило.

Это классическое осознание места и роли соучастия, которое во всей мировой практике начиналось со слова («в начале было слово»), и с согласованных движений (танцы). Галанов использует хор не только как национальную традицию: совместное пение и танцы должны задевать сердца, распахивать души, делая людей добрее, позволяя ощутить силу и мощь объединенных в хоре людей. Эстетика этого процесса заключается не только в красоте и слаженности движений, но и в остроумии, точности, образности исполняемых песен, вызывающих чувство особой спаянности, открытости, доброжелательности людей, по отношению друг другу. В сюжете романа Ц.

Галанова бурятский танцевально-песенный хоровод хор выполняет две художественные функции: эстетическую и сюжетообразующую. Яркое зрелище – хор не только выполняет особую эстетическую функцию – раскрывает картину народной древней культуры бурят, в котором отражается их миропонимание, мироощущение, но и несет особую смысловую нагрузку при раскрытии сюжета: сцена, где описывается выдвижение нового певца – девушки Амгалан среди танцующих хор, становится как бы «катализатором»

– она необходима писателю для разоблачения характера Жамбала, его отрицательных сторон. Во время хора рядом с девушкой в кругу танцующих находился Булад, юноша, одержавший победу в устроенных на обряде обоо состязаниях борцов, он представлял восточную сторону, смог побороть выходцев из западной стороны, состоявших в основном из богачей. Жамбал верховодил западной стороной, потерпев поражение на соревнованиях, он решает не дожидаться конца хора и, внезапно разбивает круг танцующих и силой уводит вместе с друзьями девушку Амгалан. Булад, вставший впоследствии на защиту беспомощной девушки, обретает в лице Жамбала кровного врага, не привыкшего, что ему переходят дорогу, мешают совершать темные поступки. Таким образом, в романе Ц. Галанова «Мать-лебедица»

отражение свадебных обрядов и ритуалов, картина хора неся художественные функции, сюжетообразования обогащают художественную картину мира писателя.

Одним из средств создания Галановым национальной картины мира выступает похоронный обряд, отражающий традиции восприятия смерти и жизни человека. Комплекс представлений и действий, включающих в себя обычаи, обряды, нормы поведения, способы обращения с умирающими и умершими, основанные на представлениях о смерти, посмертном существовании, то есть перевоплощении душ и духов умерших, о загробном мире, о постоянной связи живых и мертвых, в этнологии определяются понятием «погребальный культ». Центральное место в погребальном культе занимает «погребальный обряд» [151, с. 154-155]. Уход человека из земной жизни монголоязычные народы понимали как переселение в иной мир, где продолжается дальнейшее его существование: души отделяются от тела, что происходит смена формы существования, предполагающая возможность нового рождения, в другом теле. По верованиям бурят человек после смерти превращается в дух и продолжает жить обыденной жизнью, если не провести ритуалы, соблюдая обряд захоронения, их неверное исполнение может причинить живым различные несчастья и болезни. В романе «Мать-лебедица»

Цырен Галанов так описывает похороны героев романа Намдаг багша, учителя Галдана и Дамбын Гомбо, отца Амгалан: «Нэгэ хэды хоноод, Дамбын Гомбо Намдаг хорой бэендые сагаан бдр орогоод, Улаан хада гэжэ хэhэдэй газарта hула добуун дээрэ табиба. ниин эзэн шоно, араата ерэжэ, энэ бэендыень таhа татажа абаашаха ушартай hэн. Тргэн абаашаа hаань, буяниинь ехэ, ни удаан болоо hаань, орон нютагтаа hнэhэниинь муу хара hанаа гэhэн удхатай байгаа. Хниие хдллхэдээ, газарта булаха гэhэн заншал оройдоо гы байба. Тойроод харахада, хнэй сагаан араг яhанууд, хохимойнууд, хнды сээжэнд, лхтэй хл гарнууд, сэмгэ можонууд тэрэ зандаа хэбтэнэ» (Спустя несколько дней тела Намдаг багши и Дамбын Гомбо, завернув в белую материю, отнесли на открытое место, общее захоронение умерших Красная гора на голой сопке. Хозяин ночи волк, по поверью, должен был забрать их, разодрав в клочья, если это произойдет быстро, то считалось – добрым знаком, что у умершего много благоденствия, если долго волк не подходит к ним, значит, душа проклинает оставшихся в живых. Не было обычая хоронить в земле) (перевод наш – С. М.) [29, С. 126]. По мнению исследователя Е.И. Савченко, основу погребального обряда составляют обычаи – общепринятые нормы обращения с умершим, ряд представлений и правил, предписывающих стиль поведения в каждой конкретной ситуации. Исследователь при этом считает, что погребальный обряд преследует две цели: реальную и иллюзорную. Реальная цель погребального обряда – захоронение умершего, избавление общества от него посредством исполнения определенных религиозных предписаний.

Иллюзорная цель – обеспечение условий для «правильного» и достойного перехода умершего и его души в иной мир, сохранение «равновесия» между миром живых и миром мертвых посредством совершения ряда действий [150, с. 147]. Цырен Галанов, описывая обряд захоронения в основном у хоринских бурят, который еще сохранился в повествуемое (20–30-ые годы ХХ века) время, описывает мрачную картину самого места захоронения, воссоздает похороны, не совсем понятные современному человеку, но подтверждающие особую роль обрядового комплекса в создании исторически достоверной картины жизни бурятского народа, привнося в него и оценочную характеристику, наличие благоденствия у умершего способствует быстрому исчезновению тела на земле.

Убаши-Цыбик Онгодов, бурятский просветитель и переводчик ХIХ века писал: «Все умершие – богатые, бедные, знатные и незнатные наибольшей частию отвозятся от стойбища на возможно удаленное место на открытых лонах гор, удаленные от рек и ключей места и оставляются поверх земли, открыто без всяких гробов. Если за гробом, то не очень крепким, чтобы истребили хищные звери, собаки и птицы» [196, с. 150]. Факт захоронения бурят в открытой местности подтверждается фольклорным материалом, зафиксированным в Хранилище восточных рукописей БНЦ СО РАН. В романе такой обряд объясняется предоставлением останков волку, что означало беспрепятственное отправление души человека в иной загробный мир, таким образом, тело умершего уходит в землю, природу, растворяясь в ней.

В описание древнего обряда Цырен Галанов все же вводит и современный способ захоронения – предание земле, которое осуществили соратники, друзья Намдак багши – Галдан, Надя, Амгалан. Дождавшись, когда уйдут последние участники похорон, они вышли попрощаться с Намдак багшой и Дамбын Гомбо, павших от рук прислужников атамана Семенова.

Они простояли всю ночь у тел погибших, а с рассветом закопали их в заранее вырытые могилы. Обряд похорон описан и нужен замыслу писателя для воссоздания достоверности, отражая мифологические представления бурят о жизни после смерти, о том, что если человек был хорошим и у него больше добродетельного, чем греховного, то он вскоре после смерти вернется в лоно природы, через уничтожение тела птицами и разными животными, и только тогда будет иметь возможность переродиться вновь.

Представляется, что старинный обряд внесен автором в сюжет романа исходя из разных целей:

передать с помощью обряда целостность национального бурятского мира в восприятии живых. Такой древний способ захоронения отражал суть мифологического мышления не только бурят, но и других родственных народов: особую слитность человека с матерью-природой, потому, что человек после завершения земного существования должен вновь вернуться туда, откуда пришел – лоно природы, чтобы переродиться желательно человеком, если позволяют добродетели, совершенные им при жизни.

Обряд с соблюдением старинных традиций использовался авторами романов для создания более целостного изображения национальной картины бурятского мира. Привлечение фольклорно-этнографического материала – обряда испытания невесты огнем во время сватовства, тайлгана, обоо тахиха, похорон повествовательной ткани произведений углубляет и высвечивает новые грани в жизни бурята до революции, создавая необходимость нового их восприятия. Глубокое знание жизни своих народов, привлечение в произведения описаний традиционного быта, этнографических реалий, элементов народной культуры, обрядов сватовства, молебнов, похорон углубляет и расширяет возможности изображения картин народной жизни, заостряет внимание на особенностях исторической эпохи, в которую происходят события произведений.

Обряды и ритуалы в прозе исследуемых литератур Сибири, Севера и Дальнего Востока являются одним из активных фольклорно-мифологических составляющих в создании художественного текста. Они структурируются в литературу для создания целостной национальной картины мира и несут определенные нравственно-эстетические философские функции в развитии и становлении художественной литературы данных народов. Этнографические факты, такие как обряды и ритуалы, «так или иначе описываемые в художественной литературе, являются компонентами идейно-художественной структуры», считает У.Б.

Далгат, исследователь литератур народов Севера:

«Этнографизмы зачастую являются репрезентантами национального выражения; получая актуальное смысловое значение, они могут участвовать в характеристике литературных персонажей, постижении этнического самосознания и самовыражения героев, раскрытии творческих замыслов автора» [44, с. 184-185]. «Новые черты фольклоризма в современной советской литературе». Сам этнос, сохраняя эстетику обрядовых символических действий, пытался сохранить и единство родового коллектива обеспечить свое продолжение во временном континууме.

Обряды и ритуалы в прозе В. Санги являются одним из активных фольклорно-мифологических составляющих в создании художественного текста. Они структурируются в литературу для создания целостной национальной картины мира и несут определенные нравственно-эстетические философские функции в развитии и становлении художественной литературы данных народов. Этнографические факты, такие как обряды и ритуалы, «так или иначе описываемые в художественной литературе, являются компонентами идейно-художественной структуры», считает У.Б. Далгат, исследователь литератур народов Севера: «Этнографизмы зачастую являются репрезентантами национального выражения; получая актуальное смысловое значение, они могут участвовать в характеристике литературных персонажей, постижении этнического самосознания и самовыражения героев, раскрытии творческих замыслов автора» [44, с. 184-185]. Сам этнос, сохраняя эстетику обрядовых символических действий пытался сохранить и единство родового коллектива обеспечить свое продолжение во временном континууме.

Так, в романе «Женитьба Кевонгов» Владимир Санги поднимает важный для него и его народа вопрос сохранения и выживания в исторически меняющемся пространстве и времени, утверждая силу традиционного уклада жизни, который вытесняется стремительным подступом нового. В условиях суровой тундры отступление от традиционного уклада жизни, привычного промысла может стать причиной физического и духовного вымирания нивхского народа. «Обращение к истории, осознание родословной своих народов стали источником творческого вдохновения В. Санги, Ю. Шесталова.

Произведения их посвящаются раскрытию духовного мира, мировоззрения народов, полномочными представителями которых они являются в литературном процессе нашей многонациональной страны. Творческие усилия писателей направлены на художественное осмысление между прошлым состоянием жизни и современностью, названное Юрием Рытхэу “шагами через тысячелетия”» считает А.В. Пошатаева [132, с. 9].

В романе В. Санги главным сюжетообразующим конструктом становится обряд сватовства, который структурирует текст романа. Поэтика сватовства этого романа сходна с поэтикой обряда сватовства, изображенного в романе С. Курилова «Ханидо и Халерха», когда целое стойбище связывает со сватовством, женитьбой надежду на счастье, на продолжение рода, которое возможно только в семейном благополучии, и богатырь Ханидо по убеждению сородичей будет искать лучшей доли для всего народа. В романе В. Санги мужчина тоже изображен добытчиком, охотником, а женщина – хранительницей очага, продолжательницей рода. Безропотность, молчаливость, сдержанность присущи женщинам романа Талгук и Ланьгук, и здесь, что тоже было аксиологически оправданным у Санги, они своим покорством, безропотностью, молчанием выражали согласие, как бы способствовали утверждению гармонии жизнебытования – только противопоставив силу родовой прочности и стабильности, можно было преодолеть суровые условия Севера и выжить в них. Талгук олицетворяет собой образ типичной северянки, для которой забота о муже, детях составляет смысл жизни, весь день ее проходит независимо от времени года в хлопотах о пище, приготовлении запасов продуктов, в обработке добытых мужчинами мяса и рыбы. Женщина умела все: «Касказик удовлетворенно наблюдал за спорой и красивой работой жены: все полосы – с боков вместе с кожей с середины ближе к хребту – срезаны аккуратно, без порезов. Такая юкола не только радует глаз, когда вялится. Если сыро, влага быстро скатывается с гладкой поверхности. А на трещинах и порезах влага держится долго. Оттогото плохо сделанная юкола обычно и портится. Красиво режет рыбу жена. У нее всегда хорошая юкола. Такую не стыдно подать самому почетному гостю»

[202, с. 297]. Такая реалистичная картина описания нужна в романе В. Санги, она говорит о большом опыте, мастерстве, приобретенных нивхами в его многовековой истории существования и выживания как народа.

Автором вводится и другой женский типаж – девушки Ланьгук, будущей невесты Ыкилака, образ женщины, который способен не смириться с вековым укладом жизни нивхского народа. При описании обычной женской работы В. Санги не скрывает восхищения - искусство обработки рыбы; как настоящее мастерство, приходит только к тем женщинам, которые с раннего детства приучены трудиться, обрабатывать добытое традиционным нивхским промыслом. Труд ради благоденствия семьи сделал женщин немногословными, неприхотливыми, они не смеют возражать мужчинам, не имеют собственного голоса, да и сама полная забот о доме, жизнь не дает повода что-то менять. Ланьгук же, отдавшая сердце молодому, крепкому и выносливому парню Ыкилак, тоже представляла собой тихую, безропотную девушку, в голову которой даже не пришла бы мысль о том, чтобы идти против воли родителей, но в конце романа, когда на ее глазах несправедливо убивают жениха, проявила неожиданную твердость характера, кинувшись без оглядки бежать из своего родного дома.

Как продолжательница рода Талгук была всегда окружена заботой мужа, он окружал жену вниманием, был уступчив, нетерпелив в ожидании рождения детей. Однажды он увидел, как жена стояла с закрытыми глазами, подставив солнцу оголенный смуглый живот – волнение охватило Касказика, который решил оставить ее наедине с солнцем и будущим сыном, вспомнив при этом сон про острогу и лук со стрелами, согласно поверью, такой сон предвещал радостное пополнение, нивхи верили в подобные вещие сны. В подготовке к родам готовились заранее, предусматривая все возможные препятствия, исполняя соответствующие обряды и ритуалы, поверья, этнически уходящие в глубокую древность мифологических представлений нивхов: необходимо было развязывать все узлы, причем распарывать сшитые вещи, даже оленьи торбаза мужа поролись, сама будущая мать ни разу не прикасалась при этом к игле, чтобы роды прошли без препятствий (узлов) и острых состояний (иглы), а муж Талгук обходил в это время охотничьи тропы, снимал петли, в знак того, чтобы пуповина не стянула бы шею младенца при родах, затем соорудил невдалеке шалаш для родов, где женщина должна была рожать по обычаю, вне дома.

Такое поведение жены с мужем и правила, которые неукоснительно должны соблюдаться, мифологически объяснялось:

нивхи, как и многие другие народы Севера, верили в то, что завязывание узлов, строение капканов, шитье и другое во время беременности женщины влияют на исход родов отрицательно, ставя невидимый магический барьер в виде узлов и капканов успешным родам: в суровых арктических условиях, в жесточайший холод вне дома (обычаи, связанные с понятием «грязная, оскверненная женщина») женщины редко рожали здорового ребенка, поэтому, чтобы роды проходили благополучно, люди обязаны были строго соблюдать необходимые правила и условия. Мифологическим сознанием создавалась иллюзия освобождения от мнимых препятствий в виде узлов, швов, которые могут появиться на пути рождения нового человека.

Эстетизация обряда, насыщение его особым смыслом основывались на достаточно житейской логике – ничто не должно стоять на пути продвижения младенца к новой жизни, тем более такая смертельная опасность, в образном представлении как капканы и путы. Глубинная мудрость народа, создававшаяся сознанием нивхов с глубокой древности, продиктованная необходимостью выживания, становясь поэтикой прозы, реализует в узнаваемых и наглядных приемах и образных произведениях не только мысль о ценности жизни, но и концептуально позволяет писателю, как создателю идеологии своего народа, укрепить содержательную сюжетную основу художественного текста, повествующего о силе рода, уклада жизни в нем, что входило в труднорешаемый писателем В. Санги творческий замысел.

Этическая нравственная ценность обряда и ритуала – это его узнаваемость и доступность образных реалий – острота иглы, искусственность препятствия, создаваемого руками самого человека в форме швов и узлов и др. В самих обрядовых действиях проявляется забота о прочности домашнего очага и семейного благополучия. Мифопоэтические воззрения, определяя систему представлений о роли и месте женщины в архаической культуре, позволяли выявить смысл таких древних форм этнического сознания, направленных на сохранение и приумножение рода.

Наконец Псулк, женщина, которая помогала при родах Талгук, произнесла: «Гость поехал на собаках, гость», что означало: родился сын – обычай исходит от древнего мифологического поверья, когда оберегая новорожденного от злых духов, не позволялось говорить прямо, что родился ребенок, а иносказательно давалось понять, что родился либо мальчик, либо девочка. Талгук отказалась идти в то-раф, зимнее жилище. «Талгук – любящая, верная жена. Она поступит так, чтобы в детей не вселились злые силы – не болели чтобы. Злые духи охотятся за душами детей, надо строго соблюдать обычаи предков. Она не перешагнет сейчас порог то-рафа, иначе навлечет на род мужа болезни и мор. Пусть пройдут положенные три дня, Талгук примет ритуал очищения – вот тогда вернется к людям, домашнему очагу» [202, с. 346-347]. Все дело в том, что беременная женщина считалась у северных народов оскверненной, присутствие ее в основном жилище, то-рафе, во время родов могло навлечь на семью, на мужа гнев и наказание со стороны злых духов, и только по истечению трех дней после родов, женщина, пройдя обряд очищения, могла вернуться в жилище. Однако в суровых условиях Севера и Дальнего Востока женщина особо почиталась как роженица и мать и обряды, связанные с деторождением и последующим сохранением потомства, были особенно сложными и неукоснительными по кодексу их ритуальных исполнений, в основе которых лежала и реализовывалась идея бесценности человеческой жизни – совершаемые обряды и их ритуалы были направлены на то, чтобы это показать, во всех реалиях жизни нивхов. Обряд очищения имел свой глубокий смысл и значения: «Псулк сунула в костер заранее припасенный камень. … Выкатила из костра каленый камень и положила на стружку, а на камень набросала еще стружку и велела Талгук сесть на нее. Кислый дым, подхваченный ветром, сообщил хозяину стойбища Ке-во, – началось окуривание роженицы», что означало очищение ее с помощью огня, избавление от воздействия нечистых сил. Исследователь космологических представлений тунгусо-маньчжуров и нивхов юга Дальнего Востока России С.Н. Скоринов большую роль в космогологической модели мира и в традиционной обрядности народов Амура и Сахалина придает культу огня.

Как известно, огонь относится к основным стихиям мироздания. Прежде всего, небесный огонь, восходящий к древнейшему и универсальному солярному культу, – это символ грозной и разрушительной силы.

Упорядоченную и управляемую огненную стихию олицетворяли духи-хозяева огня и домашнего очага: Подя – у нанайцев и негидальцев, Пудя – у ульчей и удэгейцев, Тава Эдени – у уйльта, То Эдени – у орочей, Т’угр ыз и Т’угр мам

– у нивхов. Местом их обитания был очаг жилища. Хозяева огня призваны были охранять здоровье и благополучие людей, готовить для них пищу, кипятить воду, а также обеспечивать удачную охоту и т. д. По представлению аборигенов, огнем можно было управлять посредством определенных ритуалов, запретов, «предписаний». Примечательно, что эти требования, превратившиеся в религиозный императив, строго и беспрекословно исполнялись ибо нарушителям грозило страшное возмездие: голод, холод и смерть [153, с. 90]. Огню, как объекту мифологического сознания, человек придавал много значений, одно их них было особенно значительным и важным в жизни нивхов, так как было связано с очищением женщины от ее греховности в связи с деторождением и приобретением ею вновь статуса «чистой», способной продолжать жизнь хозяйки очага. В своем описании, ярком и в то же время по-бытовому обыденном, В. Санги решает две задачи, реализуя свой художественный замысел: с одной стороны, огонь, как стихия разрушения, согласно традиционным воззрениям, должен был сжечь, уничтожить ту греховную скверну, которую женщина приобретает, зачиная, вынашивая своего ребенка. С другой стороны, именно огонь своим воскурением вверх, в небо должен был вернуть женщине, родившей в мир нового человека, ореол святости, поэтому воскурящийся вверх дым – это как и восхождение, символ возрождения и прихода нового. Так этническое сознание исконно искало и находило формы самоутверждения себя в галактическом пространстве, не теряя при этом национального своеобразия в восприятии мира и человека в нем.

В последующем этапе деторождения возникает необходимость исполнения обряда и ритуальных действий, направленных на сохранение родившегося младенца, выживание которого в условиях тундры было весьма тяжелым. В обрядовой эстетике обряд оберега и защиты новой жизни был особенно значительным и глубоким по логике и смыслосодержанию.

Вот почему В. Санги также в деталях описывает обряд и ритуал отведения от ребенка и дома роженицы злых духов, которые по представлениям нивхов, особенно страшны для маленьких детей как самых беззащитных. Они способны менять внешний вид, могут принимать другую форму – человека, животных или неодушевленных предметов. В народе строго придерживались негласных правил защиты детей и эти правила должны были выполняться: «Настал очень важный миг. О, Касказик хорошо подготовился к нему. Поставил медный котел у порога, положил в него кремень. Широкую лопату принес в то-раф и поставил у боковой нары. Самое главное теперь – отвлечь злых духов. Они, конечно, невидимые, толкутся у входа и в самом то-рафе, ждут ребенка, чтобы забрать его душу. И Касказик должен обмануть их. Он хорошо продумал, как это сделать: расщепил три тальниковых прута, вставил в расщеп распорки, воткнул прутья цельными концами в снег: один у порога, второй – в шаге от первого, а третий – еще дальше. Теперь пора идти за ребенком. Псулк завернула мальчонку в свежую заячью шкуру, которую нагрела сперва у огня, а сверху еще хорошо выделанная щенячья шкура. ….

– Хана! – крикнул Касказик.

Псулк быстро сунула сверток в расщеп. Отец принял его с другой стороны и выбил распорку – прут сомкнулся. Так была закрыта дорога духу, который наверняка гнался уже за ребенком, как зверь за добычей. Пропустили ребенка и сквозь второй, и третий расщеп и тоже выбили распорки. Приняв сына, Касказик переступил порог, развернул шкуры-пеленки, опустил сына ножками в котел так, чтобы они коснулись дна. Теперь будут охранять сам кремень и его дух – огонь. Теперь он защищен от бед и на воде – под ногами его всегда будет твердь – ведь у котла крепкое дно. А чтобы сбить с толку духов, которые могли проникнуть в то-раф, Касказик положил сына на лопату. Набросал сверху мусора и прелого сена. Глядите, духи! Во все глаза глядите! Это не ребенок – разве положат ребенка на лопату, которой выгребают всякую нечисть? Это не ребенок, это мусор! Обыкновенный мусор.

И чтобы убедились, что действительно нет здесь ребенка, Касказик сунул лопату под нары. Убирайтесь, духи. Убирайтесь из то-рафа, вам здесь делать нечего!

Касказик забрался на нары, отогнул постель у стены, раздвинул плахи и в образовавшуюся щель вытащил сына.

Талгук же вошла в то-раф позднее и одна – пусть видят, нет у нее никакого ребенка.

И чтобы вконец обмануть духов, младенца назвали Ыкилак – Плохой. А плохой никому не нужен, и дурной глаз обойдет его.

Удачно Касказик обвел духов. В детстве сын побаливал, но не столь опасно, чтобы бояться за его жизнь. Даже шамана ни разу не приходилось приглашать.

И вот теперь Ыкилак – юноша!». [202, 560 с.] Всю жизнь наблюдая за тем, как растут его сыновья, и обучая их премудростям жизни в суровых тундровых условиях, Касказик ни на минуту не оставлял мысли о предстоящей их женитьбе, о том, что скоро их род пополнится. Для того чтобы получить в жены Ланьгук, Ыкилак вместе с отцом Касказиком и остальным семейством без устали трудились две зимы, ловили соболей, готовили выкуп. Племя Авонгов решило испытать жениха Ыкилак прежде, чем отдадут замуж за него Ланьгук. Ловкость и силу будущего ее мужа определят на испытаниях: «Пусть докажет, что он мужчина», – произнесли они. Ыкилаку предстояла нелегкая задача – добыть медведя. Известно, что: «Одним из важнейших культов у нивхов, связанных как с горно-таежным, так и с водным сакральным пространством, был культ животных – считает С.Н. Скоринов. Данный культ в различных своих вариантах включал в себя мифоидею, согласно которой все звери не только думали как человек, но и во многих своих качествах превосходили его.

Другая составляющая культа – вера в реинкарнацию душ животного, основанная на архаическом мифе об умирающем и вечно возрождающемся звере, реализуется через исполнение (в качестве акта уважения и почитания) особых магических ритуальных действий. Эти действия – жертвоприношения божественному хозяину и душе преподнесенного человеку в дар животного, соблюдение особых «этических правил» обращения с промысловой добычей – соответствующие табуированные приемы разделки, поедания и «захоронения» костных останков таежных и водных промысловых животных.

Особо почитались тунгусо-маньчжурами и нивхами Амура и Сахалина морские животные: касатка, кит, нерпа и таежные – тигр и медведь. По случаю убиения медведя во всех амурских и сахалинских родах устраивался медвежий праздник, в котором, как в зеркале, нашли свое отражение прошлое и реалии повседневной жизни, высокая духовность и практицизм, материальная и художественная культура» [153, с. 89]. В тяжелой схватке с медведем юноша Ыкилак применил всю сноровку, опыт охоты на зверя, все навыки и умения, приобретенные за долгие годы, и победил, но не суждено было осуществиться мечте старого Кевонга о продолжении рода, Ланьгук не досталась победителю: Ыкилаку, выигравшему по всем правилам и условиям игру-испытания и добывшему в итоге самого медведя, пришлось выйти на поединок с соперником, не передохнув ни дня после обессилевшей его изнурительной охоты на медведя. Это задание неожиданно было придумано Авонгами, поэтому исход был предсказуемым: Ыкилака постигает несправедливое поражение и он погибает. Сердце отца от понимания безысходности положения сжимается, когда сын его принимает молча, безропотно испытание (что же ему еще остается, отказ равен был бы моментальному и окончательному поражению). Отец и сын, догадавшись о жестоком, подлом поступке Авонгов, недостойном настоящих и уважаемых себя людей, от безысходной тоски молча заглядывали в глаза друг другу, предчувствуя беду и будто прощаясь друг с другом. Текст романа В. Санги насыщен живописными описаниями обрядов принятия родов, оберега новорожденного: отведения от дома злых духов, запрета произносить слово ребенок, запрета женщине переступать порог дома до исхода положенного срока и т. д. Такой богатый этнографический материал, который становится значительной содержательной частью художественного текста. Сохраняя первозданность обрядов, прозаик не только воссоздает реалистически картину жизни, быта нивхов, для которых продолжение рода для Кевонгов – это святая из святых, дающая смысл в скупой на радости жизни нивха. Глубоко поставленная данным автором философская проблема жизни и выживания не только трудно разрешима антропологически, но и глубоко трагична по своей нравственной сути.

Первая книга трилогии Григория Ходжера «Амур широкий» носит название «Конец большого дома» (1964), – это первый нанайский роман, в котором автор обратился к событиям конца XIX в. – начала XX вв. на примере жизни нанайской семьи, показав вековой уклад родовой жизни. Роман примечателен тем, что подробно изображает традиционный образ жизни нанайцев и процесс начала перемен в жизни нанайской народности, разбросанной по всему Амуру широкому – название книги говорит само за себя: в романе показан процесс ломки старого уклада жизни в типичном нанайском доме на примере одной большой семьи, одного «большого» дома, главой которого является старый нанайский охотник и рыбак Баоса Заксор, дому которого приходит конец. История начинается с картины отчаянного смятения хозяина большого дома Баосы, который не может себе представить, что некогда дружный, сплоченный вокруг главы большого семейства дом теряет былую мощь и равновесие. Вначале он еще верит, что может удержать сыновей и их семьи от отделения от большой семьи, внушает себе, надеется на вековую приверженность, преданность их родовым традициям беспрекословного повиновения отцу.

По убеждению главы семьи Баоса, ценность «большого» дома заключается в общем труде во благо всей семьи:

каждый из семейства, будь то мужчина, женщина или младенец, выполняет свои функции в жизнедеятельности дома, каждому определена своя роль:

мужчина – добытчик, рыболов, охотник, женщина – хранительница очага: ей доверено обрабатывать добычу, варить из нее еду, обшивать сородичей.

Старый Баоса, да и все охотники-нанайцы, были убеждены в том, что природа является матерью-кормилицей для всех людей земли - нанай так и переводится на русский язык – человек земли, и потому законы природы, соблюдение их – это непреложная истина, которая прививается каждому нанайцу с самого рождения. Баоса последовательно передавал эту истину своим детям, он считал, что для охотника главным является выдержка, закалка, внушал внукам, что они должны научиться понимать язык ветра, звезд, листьев и травы, всяких зверей, птиц и букашек, так как это необходимо для жизни, удачной охоты и рыбной ловли, безопасной поездки и даже хорошего сна. Таково сюжетно-тематическое ядро романа, вокруг такой трагедии развиваются его действия. Трагический пафос этого семейного ядра

– угроза разрушения основ этнического сознания, которое создавалось историей жизни нанайца, и возникает потребность не только защиты от этого разрушительного процесса, но и самозащиты себя каждым, кто эту угрозу видит и понимает. И Григорий Ходжер вводит в роман ярко описанные различные элементы и реалии быта, промысла нанайцев, как бы устанавливая свой собственный заслон грядущему изнутри, красочно и живо описывая различные моменты быта, жизни нанайцев. Знание жизни и быта собственного народа не понаслышке, не извне, а изнутри помогло писателю в выведении ярких образов представителей старого и молодого поколений нанайцев. Старое поколение представляют Баос Заксор, Ганга Киле, Холгитон, молодое поколение – Полокто, Пиапон, Дяпа, Калпе, Пота.

Василий Ефименко, исследователь творчества Г. Ходжера уверен, что нельзя не обратить внимание на образный, сочный язык романа, он считал, что так, как пишет Григорий Ходжер, мог написать о нанайцах только сын этого народа [50, с. 351]. Зная тонкости и подробности жизни своего народа, автор создает картину нелегкого ежедневного труда и промысла своих героев, связанных с Амуром: на Амуре нанайцы ловили рыбу, которая являлась для них основным пропитанием, у каждого рода имелось негласно закрепленное за ним место ловли рыбы: Баоса с сыновьями, снохами и внучатами каждый год приезжали на свою тонь – длинную песчаную косу на Амуре, где и промышляли. Ходжер образно и в деталях описывает, как за родом закреплялись охотничьи угодья – места в лесах Приамурья, где каждый таежник как свои пять пальцев знал границы своего. «Все верховские, низовские нанай, орочи за Сихотэ-Алинским хребтом, эвенки за Северным хребтом – все знают свои участки» [195, с. 58]. Тем самым автором живописно и в подробностях доносится жизнь героев романа, которая полностью зависела от природных условий и времени года, а подготовка к промыслу, охота и рыбная ловля продолжались круглый год. Весной, после таяния снегов, люди заготавливали липовую кору для веревок, летом добывали рыбу острогой, сетью, неводом, заготовляли бересту для оморочков (лодок), хомаранов (юрт), всегда необходимую в хозяйстве: из нее также делали туески для ягод, матаху (таз) для разделанной рыбы и для отсеивания от ягод мусора, туески для хранения круп, соли и других продуктов, шкатулочки, коробки для белья, для тканей и различную посуду для еды.

Все имело смысл, было на своих местах, создавало особую национально выверенную во времени, пространстве картину собственной стабильности и прочности быта и бытия нанайского народа. Ходжер рисует целостную этнологически красочную картину жизни нанайцев, полной ежедневных забот и труда: нанайцы охотились на пантачей – изюбров, лосей, жили в берестяных летних юртах – хомаранах, женщины обрабатывали, сушили рыбу, готовили таксу – любимое блюдо нанайцев из рыбьего паштета, готовили сухой тальник, параллельно шла подготовка к кетовой путине, которая приходилась на осень. В августе проходила охота на уток, в сентябре

– на селезня, также ловля кеты, заготовка юколы, рыбьего жира из кеты, в октябре нанайцы ловили неводами сазанов, толстолобов, верхоглядов, ремонтировали охотничье снаряжение: лыжи, нарты, самострелы, в ноябре наступали холода, шла шуга, а как станет Амур – начиналась настоящая охота на соболя, белку, енота, лису, колонка и так круглый год из года в год, Г.Г. Ходжер обстоятельно описывая ежедневные заботы, быт, промысел нанайцев, стремится передать, прежде всего их жизненную обыденную основательность, прочность, сокрытую в простой философии жизни этнического сознания, идущую из глубин мифологических представлений, создаваемых фактом жизни нанайца на протяжении веков.

Этот постоянный, заданный, никем не нарушаемый круговорот жизни героев большого дома, в котором раньше дружно и гармонично обитали сам Баоса с тихой и бесправной женой и целым домом потомков: старший их сын Полокто с женой Майдой и детьми, средний – Пиапон с женой Дяриктой и детьми, младшие сыновья, неженатые Дяпа и Калпе, начал распадаться с уходом – побегом Идари, младшей дочери Баосы, с Потой, младшим сыном бедного, неимущего соседа Ганги. Григорий Ходжер передает глубокие переживания, внутреннее состояние главного героя Баосы Заксора когда, тот ясно начинает понимать, что младшая его дочь Идари уже не вернется в большой дом. В образе главы большого семейства Баоса Заксора скрыто более тонкое прочтение романа, его философско-мифологический смысл – осознание и предостережение самого автора, что наступает конец общеродовому вековому укладу жизни нанайцев, их традиций и обычаев, плотно и нераздельно слитых с такими понятиями, как семья, коллективнородственная охота, общий раздел добычи и пр. Ярость от позора, навалившегося на род Баосы, ревниво оберегающего всегда старинные обычаи и традиции, отправляет старого Баосу в погоню за беглецами. Глава семьи руководствуется единственным чувством, овладевшим им на тот момент, – местью: он опозорен – украли его дочь, похитили ее из дома без тори (калыма), что было немыслимым фактом нарушения сложившегося и как казалось, нерушимого, для нанайцев украсть считалось страшным грехом.

Издревле принятый, непреложный закон начинает разрушаться. «Идари должна была без тори уйти в дом Гаодаги, обмен не получается. Гаодага будет у меня требовать тори за свою дочь Исоаку. Да, выходит, я ограблен Потой.

Ну, нет, Пота, я тебя разыщу, я тебя, вора, на дне Амура разыщу»» [195, с. 92].

Баосу мучает эгоистическое чувство собственности: у нанайцев женщина в доме считалась товаром.



Pages:   || 2 | 3 |
Похожие работы:

«Вестник Томского государственного университета. Филология. 2015. №1 (39) ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ УДК 82.091 DOI: 10.17223/19986645/39/8 И.В. Ащеулова ТРАВЕСТИЯ МЕССИАНСКОГО СЮЖЕТА В РОМАНЕ В. КОРОТКЕВИЧА "ХРИСТОС ПРИЗЕМЛИЛСЯ В ГРОДНО" И РОМАНЕ В. ШАРОВА "РЕПЕТИЦИИ" В стат...»

«Немчинова Наталья Викторовна КОГНИТИВНО-ДИСКУРСИВНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ТЕКСТА КОРПОРАТИВНОЙ ПОЗДРАВИТЕЛЬНОЙ ОТКРЫТКИ Специальность 10.02.19 – теория языка Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата филологических наук Барнаул – 2010 Работа выполнена на кафе...»

«УДК 811.161.1’36 Синкретизм частей речи как синергетический процесс Е.Ю. Муратова Учреждение образования "Витебский государственный университет им. П.М. Машерова" В статье исследу...»

«НаучНый диалог. 2013 Выпуск № 10 (22): ФилологиЯ Никандрова И. А. Лексико-семантические группы глаголов как средство репрезентации персонажа в художественном дискурсе (по роману Ф. М. Достоевского "Преступление и наказание") / И. А. Никандрова // Научный диалог. – 2013. – № 10 (22) : Филология. – С. 36–47....»

«Худанян Анаит Нориковна ОЦЕНОЧНАЯ КАТЕГОРИЗАЦИЯ МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЙ В СОВРЕМЕННОМ АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКЕ Специальность 10.02.04 – германские языки АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Тамбов 2016 Работа выпол...»

«Лингвистика и вымышленные миры фантастической литературы.Аннотация: В статье исследуется вопрос о связи лингвистики с вымышленными мирами фантастической литературы (ФЛ), рассматриваются оригинальные языковые средства, которые используют писатели-фантасты в своих...»

«Философия 4. Butenko N. A. Russkiy etnos i rossiyskaya tsivilizatsiya : sotsialno-filosofskoe issledovanie tsivilizatsii : avtoref. dis. kand.. filos. nauk : 09.00.01 / N. A. Butenko. – Novosibirsk, 2003. – 19 s.5. Yemelyanov V....»

«Корнекова С.Ю., Байкова Е.В.    ПРОБЛЕМЫ ЯЗЫКОЗНАНИЯ И ТЕОРИИ КОММУНИКАЦИИ ———————————————————————————————————————————— Степанов С.П. СТРЕМЛЕНИЕ К ВЫРАЖЕНИЮ ГЕНДЕРНОГО РАВНОПРАВИЯ КАК РАЗРУШИТЕЛЬ РУССКОЙ ГРАММАТИКИ Ан...»

«УДК 81373.72 ББК 81.033 Ш 34 Швелидзе Н.Б. Кандидат филологических наук, доцент кафедры русской филологии Пятигорского государственного лингвистического университета, e-mail: sh-nina@yandex.ru Особенности сочетаемости и валентностные свойства глагольных фразеологизмов со значением поведен...»

«Сер. 9. 2008. Вып. 3. Ч. II ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Л. Х. Танкиева ПОЭТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ВОЛШЕБНЫХ СКАЗОК ИНГУШЕЙ Волшебная сказка как своеобразный жанр характеризуется не только присущим ей идейным с...»

«РУССКИЕ ГОВОРЫ 95 "Крыт кожей, не в угол рожей" ©И. А. КО БЕЛЕ ВА, кандидат филологических наук Статья посвящена одному из лексико-грамматических разрядов фразеологических единиц адъективным фразеологизмам, широко употребляемым в современных русских народных говорах. Ключевые слова: фразеологическая единица, лексико-гр...»

«Кузнецова Марина Станиславовна РОЛЬ ПРОСОДИИ В ЭКСПЛИКАЦИИ УСТУПИТЕЛЬНОСТИ В СОВРЕМЕННОМ РУССКОМ И АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКАХ В статье рассматриваются особенности и различные подходы изучения феномена уступительности, определяется роль просодии в ее экспликации на приме...»

«КРАВЦОВ АНДРЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ЭГО-ДОКУМЕНТЫ РУССКОЙ ЭМИГРАЦИИ XX ВЕКА: на материале публикаций журнала "Возрождение" (Париж, 1949-1974) Специальность 10.01.01 – Русская литература ДИССЕРТАЦИЯ на соискание учёной степени кандидата филологических наук Научный руководитель: док...»

«А.Л. Спиркин ФУНКЦИОНАЛЬНО-СТИЛИСТИЧЕСКАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ АРАБСКОЙ ОФИЦИАЛЬНО-ДЕЛОВОЙ ПИСЬМЕННОЙ РЕЧИ Изучение арабской официально-деловой письменной речи на современном этапе является необходимым и своевременным в связи с тем, что выпускникам языковых вузов, особенно специальных, приходится в повседнев...»

«Активные процессы современного словообразования Презентация подготовлена: Н.Н. Бебриш, к.ф.н., доцентом кафедры современного русского языка и методики КГПУ им. В.П. Астафьева Литература Валгина Н.С. Активные процессы в современном русском языке: Учебное пособие...»

«Новикова Екатерина Павловна ИТАЛИЙСКИЕ ЯЗЫКИ КАК ПРЕДМЕТ ИЗУЧЕНИЯ РИМСКИХ ГРАММАТИКОВ Специальность 10.02.14 – Классическая филология, византийская и новогреческая филология ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата филологических наук Научный...»

«К вопросу об архэ Анаксимандра: Аристотель как источник сведений об Анаксимандре К.В. Райхерт В среде философов, антиковедов и классических филологов традиционно / общепринято / привычно мнение, будто Анаксимандр Милетский учил, что первоначалом ( ) или первопричиной ( ) всего является (бесконечное), оно считается...»

«О.А. Классовская О некоторых методических приемах отработки произносительных навыков китайскими студентами в системе упражнений Фонетическая интерференция и фонетический акцент, появляющиеся вследствие взаимовлияния основной и вторичной языковых систем, становятся значительным препятствием на пути усвоения иностранных...»

«е/^ БАДМАЕВА Лариса Батоевна ЯЗЫК БУРЯТСКИХ ЛЕТОПИСНЫХ ТЕКСТОВ ХЕХ-нач. XX вв.: ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ специальность 10.02.22 — языки народов зарубежных стран Европы, Азии, Африки, аборигенов Америки и Австралии (монгольские языки) АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктор...»

«НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ Серия Гуманитарные науки. 2014. № 13 (184). Выпуск 22 59 РОМАНО-ГЕРМАНСКАЯ ФИЛОЛОГИЯ УДК 811.432 СОМАТИЗМЫ "VENTRE", "DOS", "MAIN", "BRAS" И "DOIGT" В СОСТАВЕ ФРАЗЕОЛОГИЧЕСКИХ АФРИКАНИЗМОВ Ж.Багана В данной статье рассматриваются фразеологические африка­ низмы французского языка Африки, содержащие в себе...»

«Ван Шупин ВЫРАЖЕНИЕ ЭМОЦИЙ НА ЛЕКСИЧЕСКОМ УРОВНЕ В РУССКОМ ЯЗЫКЕ (НА МАТЕРИАЛЕ ПРОИЗВЕДЕНИЙ И. С. ТУРГЕНЕВА) В статье рассматриваются средства выражения эмотивного значения на лексическом языковом уровне, даётся определение эмотивного зна...»

«ШИРЯЕВА ТАТЬЯНА АЛЕКСАНДРОВНА СТРУКТУРНО-СОДЕРЖАТЕЛЬНАЯ И ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ ПАРАДИГМА СОВРЕМЕННОГО ДЕЛОВОГО ДИСКУРСА Специальность 10.02.19 – теория языка Диссертация на соискание ученой степени доктора филоло...»

«Московский государственный университет Филологический факультет Отделение теоретической и прикладной лингвистики БАЗОВЫЙ СИНТАКСИС ЯЗЫКА БЕН (ЮЖНЫЕ МАНДЕ) Дипломная работа студента V курса Дениса Ароновича Паперно Научные руководители доктор филологических наук профессор Александр Евгеньевич Кибрик, доктор филологи...»

«Шиллера "Коварство и любовь" [4]. Подводя итог, следует отметить, что в повести нет прямого авторского голоса или слова. Вся хроника, как уже отмечалось, передана языком ректора в отставке Эринга, и даже небольшие диалоги других персона...»

«Котова Анастасия Викторовна СРАВНЕНИЯ В РИМСКОМ ГЕРОИЧЕСКОМ ЭПОСЕ I В. ДО Н. Э. – I В. Н. Э. Специальность 10.02.14 – Классическая филология, византийская и новогреческая филология ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата филологических наук Научный руководитель: доктор филологических наук, профессор Дуров Валерий Семёнович Санкт-Петербург ОГЛАВЛЕНИЕ Введение Глава 1. Категория с...»

«Вісник ХНУ імені В. Н. Каразіна. – № 1093. Серія "Філософія. Філософські перипетії". – 2014. УДК 7.01 Манькова Е. О. Харьковский национальный университет им. В. Н. Каразина ТЕЛО КАК "МОРФЕМА" ИКОНИЧЕСКОГО КИНОЯЗЫКА В данной статье разби...»

«Тартуский университет Философский факультет Институт германской, романской и славянской филологии Отделение славянской филологии Кафедра русского языка Русский фэшн-лексикон второй половины ХХ – начала ХХI веков: особенности установления лексико-семантического поля ’ Бакал...»








 
2017 www.ne.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные матриалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.